برگرفته ای از مقاله " رابرت ب. پی پين" ترجمه "محمد سعید حنایی کاشانی" از سایت "فل و سفه"

آنچه میتوانيم «روششناسی» نيچه در تأويل تاريخی عرضه شده در تولد تراژدی بناميم بهوضوح از اندرز خود او دربارهی «فوايد» تاريخ پيروی میکند، يعنی نظريهای که نيچه در رسالهای که اندکی بعد نوشت عرضه کرد : «دربارهی فوايد و مضار تاريخ برای زندگی»

او در اين رسالهی اخير تأکيد کرد که هر تاريخی که «جهانی از عمق و معنا و قدرت و زيبايی» را در پديدارهای تاريخی جلوهگر میسازد خود مستلزم «استعداد هنری بزرگی» است، و حتی اينکه خود تاريخ بايد «به اثری هنری تغيير شکل يابد».ما در تولد تراژدی میتوانيم تحقق «استعداد» خيالی هنری خود نيچه را در کوشش برای بازسازی شرايط تاريخی که تراژدی يونانی را ممکن ساخت ببينيم و همچنين ببينيم که چگونه او اين کوشش را نيز دفاعی از «توجيه زيباشناختی» هستی، در تقابل با توجيه مابعدطبيعی- اخلاقی سقراطی میانگارد.

در تولد تراژدی سه دعوی مهم وجود دارد که دوتا از آنها اساس اين تأويل است و آن دو عبارت است از:

١) تراژدی و نيروی توجيهگر آن از تقابل ميان آنچه نيچه انگيزشهای «ديونيزی» و «آپولونی» مینامد نشأت میگيرد.

٢) تسلط ديدگاه سقراطی بر نمايشنامههای اوريپيدس اين ديد تراژيک را نابود کرد.

٣) عصر حاضر فرصتی پيش آورده تا اين ديد تراژيک در موسيقی واگنر از نو زاده شود.

و بهطوری که ديدهايم، نيچه دريافت که دعوی سوم غيرتاريخی و بسيار نابجاست و لذا آن را رد کرد. آنچه با مقاصد ما متناسب است آن معنای توجيه زيباشناختی است که تراژدی عرضه میکند و دفاع نيچه از آن ديدگاه در مقابل تهاجمی که او آن را حملهی سقراطی تأويل میکند.

البته، قبل از هرچيز بايد اذعان کرد که تولد تراژدی در درجهی نخست ممارستی درخشان در زبانشناسی تاريخی است و برخی مفروضات فلسفی آن که اهميت چندانی ندارد تا اندازهی بسياری برگرفته از شوپنهاور و واگنر است. در واقع، مدتها بعد بود که نيچه پی برد چه عناصری از اين رساله میتوانست در پرتو وظيفهی فلسفی بزرگتری اثبات شود که او در دههی ١۸۸٠ برای خودش قائل شده بود. اين وظيفه تشخيص و درمان بيماری مدرن، نيستانگاری- هيچانگاری يا نيهيليسم، بود. در حقيقت، اين کار هستهی مرکزی نظريهی نيچه دربارهی ديد تراژيک است.

اين نظريه متضمن اين دعوی است که نابودی قهرمان تراژيک نيز مبيّن نوعی تأييد "وجود" است، ديدگاهی «بدبينانه» که به هيچ وجه به معنای عزلت شوپنهاوری نيست، بلکه تأييد «نيرومند» کنش در مواجهه با چنين دانشی از ماهيت «چارهناپذير» وجود است. دست کم، اين همان نکتهای است که بعدها خود نيچه آن را منشأ اهميت تولد تراژدی قلمداد کرد. در خود اين اثر نسبت موجود ميان اين سلب و ايجاب [نفی و تأييد] عمدتاً بهطور استعاری بحث میشود (يا حتی «بهطور هنری»)، يعنی برحسب تقابل «سرمستی» و بيواسطگی ديونيزی با « رؤياها» و نظم آپولونی. يونانی ترس و وحشت وجود را میشناخت و احساس میکرد. او برای اينکه اصلاً بتواند قادر به زيستن باشد، میبايست رؤيای تابناک تولد خدايان المپ را ميان خودش و زندگی قرار دهد.

اما اين «رؤيا»ی آپولونی هنر، يعنی آنچه نيچه «نجات از طريق توهم» مینامد، با اين ادعای موهوم که وجود تراژيک نيست «نجات» نمیبخشد؛ يعنی با تلاش برای انکار اين حقيقت که قهرمان دقيقاً به دليل همان صفات و اعمالی که او را قهرمان میسازد بايد رنج بکشد. تراژدی، قبل از سقراط و نمايشنامههای اوريپيدس، نشان میداد که خوب زيستن به زحمتش میارزد، حتی در مواجهه با شکست تراژيک و دائمی ميان آرمان والا. نيچه در پايان کتاب بار ديگر از قدرت تراژدی در تأييد و توجيه «زيباشناختی» زندگی، آن هم به زعم هستی بیقصد و غرض ديونيزی، دفاع میکند.

انسانی را فرض کنيد که گوشش را بر دهليز قلب جهان گذاشته است و به ناگاه حس میکند که شور پرخروش هستی — که همچون رگباری تندرآسا يا نهری آرام در همهی شريانهای جهان سرازير است — بر باد میرود. مگر ممکن است چنين فردی به ناگهان در هم نشکند. اين نمايش يا توهم يا داستان قهرمان تراژيک است . توهم تنها اين است که چنين قهرمانی وجود دارد که به ما ياری میکند بدين سان «در هم نشکنيم»، بلکه تنها با کُنش قهرمان در هم بشکنيم و نه با اعتقاد او يا مؤلف به قصدی مکتوم از حيث اخلاقی يا مابعدطبيعی.

پس اشکهای [وجههی] آپولونی ما را از کليت ديونيزی بيرون میآورد و به ما اجازه میدهد تا لذت را در فرديت بيابيم؛ وجههی آپولونی شفقت ما را به افراد جلب میکند و به وسيلهی آنها حس زيبايی ما را که تمنای بزرگ و والا دارد ارضا میکند؛ وجههی آپولونی تصاوير زندگی را به ما نمايش میدهد و ما را بر میانگيزد تا به ياری تفکر هستهی حيات موجود در آن تصاوير را درک کنيم... در تراژدی، وجود به خودی خود توجيهپذير بود («ارزش زيستن داشت») بیآنکه نياز به توسل به هيچ مبنای متعالی باشد. بازنمايی اين واقعيت که قهرمانان تراژيک وجود دارند خود تسلايی کافی بود؛ و قدرت نفوذ اين بازنمايی نيز برای اقناع بس بود. چنين نظريهای از طريق تباين ميان ديدگاه تراژيک و ديدگاه سقراطی حتی آشکارتر میشود.

دعوی نيچه دربارهی مرگ تراژدی در قطعهی ١٢ تولد تراژدی به روشنی بيان شده است:

جدا کردن اين عنصر ديونيزی اصلی و پر توان از تراژدی و بازساختن تراژدی صرفاً بر اساس جهانبينی و هنر و اخلاقی غيرديونيزی — اين همان گرايش اوريپيدس است که اينک بهوضوح بر ما روشن میشود. سقراط، با اصرار خودش بر توجيه عقلی، ديدگاه تراژيک را واداشت تا «با جهشی مرگبار خود را به آغوش نمايش بورژوايی بيفکند».

نتايج اندرزهای سقراطی را ملاحظه کنيد: «فضيلت دانايی است، انسان فقط از روی نادانی گناه میکند؛ انسان بافضيلت سعادتمند است». مرگ تراژدی در اين سه صورت اصلی خوشبينی نهفته است. زيرا اينک قهرمان بافضيلت بايد اهل ديالکتيک باشد. يا، به بيان ساده، پرسش از اينکه آيا نمايش تراژيک بايد ما را تسلی دهد خود نابودگر امکان تجربهی تراژيک است و مرجعيت فرهنگی اين تجربه را به فلسفه به تعبير سقراطیاش محول میکند.

نيچه در تولد تراژدی روشن نمیکند که اين تغيير شکل سقراطی توجيه زيباشناختی و گذاشتن توجيهی اخلاقی مبتنی بر عقل به جای آن چه ايرادی دارد، هرچند نحوهی بيان او در همه جا حاکی از چنين ايرادی است. گرچه او، بهويژه در قطعهی ١۵، به اين نکته اشاره میکند که ايراد وارد به سقراط خوشبينی اوست. نيچه بهوضوح بر اين گمان است که تصوری از توجيه که طرد کننده توجيه زيباشناختی است ضرورتاً در تحقق وعدههايش شکست میخورد و نتيجهی قابل فهم اين شکست نيز ظهور سُخره گری يا بدبينی [cynicism] دورهی جديد است. سقراط، اين «معرُف و مؤسس علم»، ميراثی به جای گذاشت که «به طرزی مقاومتناپذير به سوی مرزهايش میشتابد، جايی که در آن خوشبينی اين ميراث، نهفته در ذات منطق، در هم شکست»..آنچه نيچه در ديدگاه تراژيک تحسين میکند «نيرو»ی آن است، عزمی برای خوب زيستن که هيچ نيازی به تسلی مابعدطبيعی يا اخلاقی ندارد. او دربارهی آنچه بدون چنين ارشاد مابعدطبيعی يا اخلاقی «خوب» زيستن به شمار میآيد به صراحت چيزی نمیگويد، اما بهوضوح اشاره میکند که تنها برخی ارزشها با اين نوع «نيرو» سازگار است و در ورای خير و شرّ برخی از اين صفات را به اسم نام میبرد، از جمله: شجاعت، نجابت، غرور، اعتماد به نفس و سخاوت. و برخلاف اين به نظر میآيد که چرخش سقراطی از ابتدا نشانهی بیيقينی و ضعف فزاينده است و بيانگر نيازی که نمیتواند برآورده شود.

با وجود حملهی پُرطمطراق او به سقراط مشربی، نيچه ديدگاه سقراطی را خود ضرورتی تاريخی میانگاشت و نه خطايی صرف از جانب سقراط و نه کوششی صرف از سوی او و «ارادهی معطوف به قدرت» او برای واداشتن مخالفانش به جنگ با سلاحی که او میدانست چگونه با آن برنده شود.

بهطور نمونه، نيچه، چنانکه در جايی ديگر به نظر میآيد، قطعهی يازدهم را با اين ادعا آغاز نمیکند که سقراط و اوريپيدس تراژدی را کشتند، بلکه ادعا می کند که:

تراژدی يونانی سرانجامی متفاوت با سرانجام خواهرهای بزرگترش يافت: تراژدی در نتيجهی خصومتی آشتیناپذير به خودکشی مبادرت کرد؛ و به صورتی تراژيک مُرد ...

او بعدها اذعان میکند که سقراط نبايد صرفاً به واسطهی ميل به فهم «علمی» وجود سرزنش شود:

ميان جهانبينی نظری و جهانبينی تراژيک خصومتی ابدی برقرار است؛ و تا زمانی که روح علم تا مرزهای غايیاش دنبال نشده باشد و ادعای آن به اعتبار کلی و جهانشمول به دست شواهد و مدارک حاصل از اين مرزها نابود نشده باشد اميدی به تولد مجدد تراژدی نيست.

اما نيچه به چه حقی دعوی میکند که تأويل او از معنای زيباشناختی چنين محصولاتی صحيح است. او «کليد» چنين رمزهای نمودگارانهای را چگونه کشف کرده است و به چه حق، پس از رمزگشايی آنها، میتواند ادعا کند که برخی از آنها از حيث زيباشناختی برتر از بقيه است؟ حتی اگر سقراط مشربی فرهنگ يونانی همان «معنايی» را داشته باشد که نيچه میگويد، آيا اين بدان معناست که سخن سقراط نادرست است؟ سخنی که بنا بر آن ارزش هر ادعايی وابسته به توانايی خود شخص در «تبيين» يا دفاع عقلی از آن است. ما میتوانيم برای ارزيابی پاسخ نيچه به پرسش اول به اين امر توجه کنيم که او چگونه از تأويل خودش از مسيحيت، يعنی «انتقام» از زندگی، دفاع میکند؛ و سپس نيز میتوانيم به ارزيابی پاسخ او به پرسش دوم بپردازيم و ببينيم که چگونه دعوی خودش دربارهی ماهيت زيباشناختی همهی نهادهای دستوری را در قالب «منظرنگری» تام و تمامی گسترش میبخشد.

احتمالاً سرراست ترين معرفی آنچه «علمشناسی نسبیانگار» مینمايد در ورای خير و شرّ انجام میشود، بهويژه در بخش نخست آن با عنوان «دربارهی پيشداوریهای فيلسوفان». بخشی از مشهورترين جملات قصار نيچه در باب اين گونه منظرنگری در همينجا ادا میشود. او در بند ۱۴ مینويسد:

شايد اکنون فقط به فکر پنج يا شش تن رسيده باشد که علم فيزيک هم صرفاً تأويل و تفسيری از جهان است (مناسب حال ما) و نه تبيين جهان...

اين فصل با ايراد ادعاهای مشابهی ادامه میيابد و وجود هر «شئ فینفسه»ای رد میشود و حکم میگردد که مفاهيمی مانند «سوژه» و «اختيار» چيزی جز «افسانه» و «اسطوره» نيست و باز ادعا میشود که تصور فيزيکدان از «همنوايی طبيعت يا قانون» فقط «تأويلی» است که برای آن متنی موجود نيست؛ در حقيقت، تأويل بدی است. او در سراسر اين اثر بارها به چنين نظری باز میگردد و ادعاهای خودش دربارهی ماهيت منظرنگرانهی ادراک و علم را تعميم میدهد تا ارزشگذاری اخلاقی را نيز شامل شود. چنانکه در قطعهی ۱۰۸ می گويد: «چيزی به نام پديدارهای اخلاقی وجود ندارد، آنچه هست فقط نوعی تأويل اخلاقی پديدارهاست».

شاهدی نيست که نشان دهد نيچه به اين نظر بیاندازه بنيادی (و نامنسجم) متعهد است که «فقط تأويلها وجود دارد و نه واقعيات»، يا اينکه «هيچ حقيقتی وجود ندارد». يک چنين نظر پروتاگوری افراطی هر ادعايی را به منظر ناظری واحد در زمانی معين نسبت میدهد و آن را نسبی میگرداند و مؤکد میسازد که محمول حقيقی [يا صادق] را هرگز نمیتوان به ادعای هر فردی نسبت داد، مگر با اين قيد که «حقيقی برای او در آن زمان». بعيد مینمايد که چنين نظری برای «صدق» يا «کذب» نيرويی به جا گذارد. در حقيقت، بر مبنای چنين نظری هيچ چيز را نمیتوان کاذب به شمار آورد: و حتی سخن گفتن از «تأويل» نيز جای حرف دارد. در واقع، منظرنگری نيچه آن چيزی را نسبی میگرداند که ما امروز تنها به معنايی کلی و علمشناختی «شرايط صدق» میناميم. يعنی، باز به زبان رايج معاصر، نيچه پيش از هرچيز تنها مدعی موضعی ضدواقعگراست، بدين معنی که هر سخنی دربارهی شرايط صدق (يا دربارهی ارزش فی نفسه) بايد با توجه به معيارهای ما برای تصديق امری يا ارزشی نسبی شود. بر مبنای اين نظر، ارزيابی اينکه آيا چيزی صادق است يا خوب است هرگز نمیتواند مستقل از مجموعهای مبادی کلی «ضمانتکننده»، يعنی معيارهای صدق يا خوبی انجام گيرد. از اين مبادی نمیتوان بهطور استعلايی به عنوان روش صحيح گزينش احکامی که حقيقتاً اشياءِ را در ذات خودشان منعکس میکند دفاع کرد، چون از چنين ادعايی باز تنها میتوان برحسب اين معيارهای صدق يا دعاوی ارزشی دفاع کرد يا آن را اقامه کرد. در حقيقت، در چارچوب چنين حيطهای است و فقط در اين حيطه است که میتوان از صدق و کذب، خوب و بد، سخن گفت.

[غالباً] تصور میرود که نيچه، دست کم در ابتدا، مرادش از منظرنگری فقط همين بوده است، و عبارت پرطمطراقی نظير «همه چيز غلط است» يا «هيچ چيز حقيقت ندارد» نيز به ابهام و تيرگی مطلب میافزايد. اما هايدگر بحق اشاره میکند که تقريباً در همهی موارد زمينهی طرح چنين ادعاهايی از جانب نيچه، کاربرد معنای «افلاطونی» يا «جزمی» مفاهيم «حقيقت» و «خوبی» است، مفاهيمی که مستقل از منظر يا «واقعگرا» هستند. بر مبنای اين نظر، و به فرض اين ملاک محال، و تنها بر مبنای اين نظر است که نيستانگاری نتيجه میشود، يعنی اينکه «هيچ چيز حقيقت ندارد؛ همه چيز غلط است». نيچه معتقد بود که به شرط رهايی از اين مفروضات افلاطونی، غلبه بر نيستانگاری ممکن است، و اين امر نشان میدهد که او خودش به ديدگاه افلاطونی متعهد بود و نه به نسبیانگاری نيستانگارانهی حاصل از بیرمق شدن اين مفروضات افلاطونی.

اما اين قيد نيز اين مسئله را مطرح میکند که تکليف ما با اين اصول کلی تضمينکننده که هر منظری را تعريف میکند چيست. در مرتبهی اول، صرف نظر از همهی مسائلی که توجه به اين نکته برای نيچه ايجاد میکند، او بهوضوح دربارهی اين گونه منظرها «کثرتانگار» نيست. او نه تنها میخواهد از افلاطونمشربيی که از ماهيت منظرنگرانهی خودش غافل است انتقاد کند، بلکه آشکارا میخواهد قادر به ارزيابی و ردّ ديگر «منظرهای» مختلف نيز باشد. نيچه بدون جدل ويرانگرش با شکاکان («زيرکنمايان تيزفکر») نويسندهای کسالتبار میبود و همچنين بدون جدل با تجربهگرايان («مکانيکهای ناشی»)، آلمانها («خوشقلب، سست عنصر، احمقهای شاعرمسلک») و بدون اتهامهای نيرومندی عليه «مسيحيت اروپايی»، از قبيل:

" شما احمقها، شما احمقهای گستاخ و نازکدل چه کردهايد! آيا اين کار به دست شما بود؟ سنگ زيبای مرا چه زشت و ناهنجار کردهايد! چه جسارتی! "

روشنترين استفادهی او از تحليل تاريخی و ارزشگذاری زيباشناختی در کتابی که در ۱۸۸۷ منتشر ساخت، "دربارهی تبارشناسی اخلاقيات"، به چشم میخورد. تبارشناسی همان «نقد»ی است که مبنايی تاريخی دارد؛ در اينجاست که قادريم بهترين شواهد را برای آنچه جست و جو کردهايم بيابيم.

او مینويسد که پرسش مورد تحليل او بايد چنين صورتبندی شود:

تحت چه شرايطی انسان احکام ارزشی خوب و بد را وضع کرد؟ و آنها در ذات خودشان چه ارزشی دارند؟ آيا آنها نشانهی اضطرار و فلاکت و انحطاط زندگیاند؟ يا آنکه به عکس در آنها وفور و نيرو و ارادهی زندگی، دليری و يقين و آيندهی آن، جلوهگر میشود؟

اين دو پرسش — يعنی شرايط تاريخيی که تحت آنها پديدارهايی مانند «اخلاق خير و شرّ» سر بر میآورد و ارزيابی مستقل اين گونه ارزشها — را نيچه در تحليلی پيچيده و سه بخشی عرضه میکند.

او ابتدا نشان میدهد که اخلاق خير و شرّ را بايد محصول يک موقعيت تاريخی مشخص، توزيع نامتساوی قدرت و فرهنگ خدايگان و بندگان دانست و آن را در تباين با اخلاق اشرافی مبتنی بر پست و والا و بهمنزلهی عصيان عليه چنين اخلاقی درک کرد.

سپس او نشان میدهد که چگونه اين «اخلاق بردگان» در زندگی عاملانش ملکهی نفس میشود و با استفاده از چه وسايلی اقتدار و مرجعيتی درونی را بر آنان اعمال میکند. بدين معنا، تأکيد او بر ساز و کار گناه اخلاقی است، و اينکه چگونه تصور اشرافی از دين و بازپرداخت در اخلاق بردگان به [احساس] گناه و ناممکن بودن بازپرداخت بدل شد.

در بخش سوم، او دربارهی معنای نهايی آنچه در اين گونه اخلاق بردگان برترين ارزش شناخته شد پرس و جو میکند — اين برترين ارزش همان آرمان زهد است و نيچه بنا به وعدهی قبلیاش اکنون به ارزيابی زيباشناختی اين آرمان میپردازد. اجمالاً آنکه، تأکيد مقالهی اول کتاب، سياسی و تاريخی است (از درون چه موقعيت تاريخی و سياسيی اخلاق انکار نفس سر بر میآورد؟)؛ تأکيد مقالهی دوم روانشناختی است (چه نوع «تربيت عواطف» لازم است تا چنين اخلاقی به مهار روانشناختی مؤثری تبديل شود؟) و تأکيد مقالهی سوم هرمنوتيکی است و مبتنی بر ارزيابی است (معنا و ارزش و فرجام آرمان زهد چيست؟).

اخلاقی که بر فرهنگ غربی سلطه داشته است اخلاق بردگی است، زاده از «کين» يا «بيزاری» [resentment] نسبت به آنچه وجودی تحملناپذير محسوب میشد، اين اخلاق از حيث روانشناختی از طريق ساز و کار احساس گناه عمل میکند و آرمان زاهدانهای را بالا میبرد که توجيهناپذير است، و لذا ناگزير از تباهی و منجر به نيستانگاری است. يا به قول يکی از چند بيان روشن نيچه دربارهی نظريهی تاريخی:

شورش بردگان در قلمرو اخلاق وقتی شروع میشود که بيزاری خود نيرويی آفريننده میشود و ارزشها از آن زاده میشود: بيزاری طبايعی که از واکنش حقيقی، يعنی واکنش از طريق عمل و کردار، محروم شدهاند، و به جبران اين محروميت، خود را با انتقامی خيالی راضی میکنند.

نيچه پس از قبول اين عقيده که اين ادعای تاريخی را ثابت کرده است، نخست پرسش تاريخی ديگری را پيش روی خود مینهد و سپس پرسشی انتقادی را مطرح میکند. پرسش اول ساده است: «چگونه يک چنين اخلاق بردگی به سلطه رسيد»، ما چگونه میتوانيم مرجعيت تاريخی اخلاق نمادیشده در اين «متناقضنمای مخوف خدای مصلوب» را توضيح دهيم؟پرسش دوم پيچيده است؛ نيچه میخواهد برای اين آرمان زهد بديلی عرضه کند و احتمال تاريخی آن را بسنجد و روشن کند که چرا تباهی درونی يا تخريب نفس «اخلاق بردگی» سرانجام گشايندهی امکانی تاريخی برای ظهور «آرمانی» متفاوت است.

او به اثبات مستدل آنچه میخواهد ادعا کند نمیکوشد. او فقط نظريهی خودش را با جزئيات تاريخی يا روانشناختی آرايش میکند؛ و يا صرفاً میکوشد تا تصويری «تکاندهنده»، يا نگارهای به لحاظ زيباشناختی دقيق، از زاهدان منکر نفس ارائه دهد؛ و اين روش با فلسفهی نيچه سازگار است. نيچه اساساً بايد اين نکته را به عنوان مثال اصلی تأويل و سنجش خويش توضيح دهد که چرا، به فرض وجود موقعيت تاريخی و سياسی اروپای بعد از باستان، يعنی موقعيت اربابان و بردگان، انتقام يا بيزاری عليه چنين موقعيتی بايد به شيوهای چنين بنيادی ظاهر شود که به محور و مرکز پاسخ اين فرهنگ بردگان بدل شود. پس از تبيين اين پرسش که: چرا انتقام معنای اصلی قانون اخلاقی مسلط در غرب است؟ نيچه میتواند به تبيين تناقض ذاتی و تاريخی آن، و بديل آن، يعنی همان آرمان زيباشناسانهای بپردازد که در افق تاريخ نمايان شده است.

اگر بپرسيم چرا منظری مانند منظر مسيحی يا منظر «بردگان» و «جماعات گلهوار» چنين است که هست، دست کم چهار پاسخ متفاوت در متون مربوط به نيچه و گاهی نيز به وسيلهی خود او داده شده است. نيچه گاهی، بهويژه در ورای خير و شرّ، بر اين فرض است که اين شاکلهی مفهومی همان «دستور زبان» يا خود زبان است. در متن دربارهی تبارشناسی اخلاقيات، چنين پاسخی شايد متضمن اين ادعا باشد که تصور وجود «سوژه» يا «فاعلی» مجزا برای اعمال، که در خصوص اين گونه اعمال مسئول يا مقصر است، نتيجهی همين تمايل ساختاری، يا در واقع نوعی سحر شدن به وسيلهی زبان است.

در کتاب دربارهی تبارشناسی اخلاقيات بهوضوح دانستن اين امر مقصود است که چرا چنين ساختاری ظهور يافت. اين ساختار نيز بیشک حکايتی تاريخی دارد و پُرواضح است که تبيين ما از خاستگاه «اخلاقی» آن نمیتواند با اقامه کردن آن بهمنزلهی پيشفرض شروع شود.

نيچه در قطعهی دوازدهم رسالهی دوم دربارهی تبارشناسی اخلاقيات صريحاً تبيين خودش را در خصوص اينکه چگونه ضعفا (از طريق انتقامجويی اخلاقگرايانهشان نسبت به فضايل اشرافی) درصدد کسب قدرت برمیآيند، از نظريهای تفکيک میکند که صرفاً پيشگويی می کند که بردگان، با توجه به اينکه انسان «غريزهی» طبيعی برای کسب قدرت دارد، درصددند با اخلاق انکار نفس احساس برتری خودشان را افزايش دهند. او تأکيد می کند که چنين برنامهی دقيقی يک تأويل است، يعنی ديدگاهی «ساخته و پرداختهشده» که سهم هر نوع ميل طبيعی به قدرت در تعيين آن اساساً ناچيز است. شورش برده تنها «نشانه»ای است بر اينکه ارادهی معطوف به قدرت مؤثری موجود است، ولی شکل يا صورت تحقق چنين واکنشی به هيچ وجه به وسيلهی چنين تصور طبيعتگرايانهای از منشأ يا خاستگاه تبيين نمیشود. در حقيقت، نيچه صريحاً «روش تاريخی» خودش را از هرگونه «تبيين مکانيکی بیمعنا» متمايز میکند. صرف ميل به قدرت میتوانست به انواع بسيار متفاوت «شورش» منجر شود. (در اينجا میتوان به اشکال متفاوت ايدئولوژی بردگی که در پديدارشناسی هگل مورد استناد واقعشده انديشيد: فلسفهی رواقی، شکاکيت و آگاهی ناشاد.) اينکه چرا انتقام واکنش مسلط میشود، نيازمند تأويلی است که خودآگاهی عاملان اين واکنش را مدّ نظر قرار میدهد، و به هيچ وجه تأويلی طبيعتگرا و تقليلگرا نيست.

و بالاخره همين سخن دربارهی عامترين تقابلی که نيچه خود ظاهراً آن را به عنوان بخشی از چنين تفسيرهايی به کار میگيرد، صادق است، يعنی تقابل ميان «اخلاق» و «زندگی» که در متن آن «اخلاق» بهطور ضمنی نمايانگر ترس از زندگی و لذا انکار زندگی است، و اينکه در دورهی بعد از اخلاقی تاريخ چنين ترسی مغلوب خواهد شد و «خود زندگی» برترين ارزش خواهد بود. اما زمينهی تاريخی دربارهی تبارشناسی اخلاقيات خود گويای ترديد نسبت به اين نوع رويکرد است». «بردگان» بر «زندگی» نشوريدند بلکه بر يک صورت تاريخی زندگی شوريدند (بیقدرتی، ستم) و شورش آنان نيز صرفاً فراری موهوم از خود «زندگی» نيست، همانطور که برگشت سقراط از تجربهی تراژيک نيز چنين نبود. در حقيقت، خود نيچه مدعی است که اتخاذ اين استراتژی شورش نه تنها ضروری بود، بلکه فقط با روی آوردن به آرمان زهد بود که «انسان نخستين بار به جانوری جالب توجه بدل شد».اگر اين گفته را با اين ادعای هميشگی نيچه پيوند زنيم که ما همواره با «تأويلی» از زندگی سر و کار داريم و نه با «زندگی» صرف، آنگاه روشن میشود که ساختار انتزاعی «اخلاق در برابر زندگی» برای پاسخ به آنچه ما پرسش اصلی پيش روی نيچه دانستهايم، به هيچ وجه کافی نيست؛ پرسش اين است: چرا انتقام؟

هنگامی که نيچه در ادامهی استدلال خود تبيين توفيق اين اخلاق بردگی (جاذبهی آن برای تودهی اکثريت بهواسطهی نويد دادن تساوی؛ پرورش زرنگی و حقهبازی) میپردازد، و سپس تخريب بالمآل آن به دست خود را توضيح میدهد، اين اخلاق چيزی را انکار میکند که مخفيانه بر آن ارج میگذارد؛ رفته رفته «شقاوت» خود را «صادقانه» میپذيرد، و [به رغم تساویطلبی ظاهری] درجه و مرتبه را محترم میشمارد، و دست آخر پسدرآمد ممکن اين اخلاق («آری» گفتن به همه چيز) را مطرح میکند، در همهی اين موارد مبنای اصلی استدلال او تأکيد گذاردن بر اين امر است که [محتوای واقعی] «دورهی اخلاقی» تاريخ بشر دقيقاً همين انتقامجويی است.

هايدگر مدعی است که در نظر نيچه دربارهی انتقام، بهويژه، پيشفرض عميقی دربارهی معنای هستی نهفته است و با فهم اين پيشفرض است که میتوانيم بفهميم چگونه نيچه میخواهد نتايج نيستانگارانهی آن را نشان دهد و بدين وسيله ما را از آن انتقامجويی آزاد کند و به ديد تازهای نسبت به هستی، يا هستی - در - زمان، متوجه سازد.

هايدگر در چه چيز است آنکه گويندش تفکر؟ (۵۲–۱۹۵۱) خاطرنشان میسازد که نيچه، در چنين گفت زرتشت، انتقامجويی را کليدی برای فهم آنچه در عصر بعد از اخلاق ممکن است میانگارد. نيچه، در قطعهی «دربارهی رتيلان»، مینويسد:

زيرا رستن انسان از کين [انتقامجويی]، پلی است به برترين اميدهای من و رنگينکمانی از پس طوفانهای دراز.

وانگهی، هايدگر خاطرنشان میسازد که نيچه در زرتشت موضوع حقيقی اينگونه بيزاری را مشخص میکند. اين بيزاری فقط متوجه اربابان يا قدرتمندان نيست. نيچه، در «دربارهی نجات»، مینويسد:

آری، انتقام تنها همين است و همين: دشمنی اراده با زمان و «چنان بود» آن.

هايدگر با استفاده از چنين عباراتی و در ادامهی بحث خود نشان میدهد که چنين شورشی بر زمان و تاريخ فقط جنبهای از سنت اخلاق مسيحی نيست. اينگونه تحريف «ذهنی»، و حتی انکار هستی بهمنزلهی زمان، سازندهی «جنبش بنيادين» تمامی تفکر بعد از افلاطونی غربی است، و بیارزش شدن اين ارزش (ابديت، بقا، يا مابعدالطبيعهی حضور) همان «نيستانگاری» در عصر نوست. بدين ترتيب، نيستانگاری برای نيچه نوعی بحران اعتقاد شخصی نيست (همچون کیيرکگور يا داستايفسکی)، مسئلهای فلسفی يا شکاکانه دربارهی عقلانيت هم نيست؛ نيستانگاری يک واقعهی عميق تاريخی است؛ يعنی اين کشف که برترين ارزشهای فرهنگ [غرب] همگی «انواع انتقامجويی» و تحريفهايی ذهنی از معنای هستی بهمنزلهی زمان يا تاريخ بودهاند. بدين ترتيب، در نزد نيچه بشارت ظهور نيستانگاری با اعلام «خدا مرده است» مدعی چيزی بسيار فراتر از پايان دين است؛ اعلام ناممکن بودن تاريخی اين امر است که ذهن بشری يا سوژه بتواند دگرباره هر ارزشی را «به» زمان تحميل کند. وجدان، شهود اخلاقی، اعتقاد به پيشرفت يا انسانيت، سعادت بيشترين شمار مردمان، يا حتی ايمان به خود تمدن، [همگی ارزشهايی] «مرده»اند.

هايدگر در نخستين جلد درسگفتارهای نيچه اين نظر را مطرح میکند که هنر در نزد نيچه برای فهم معنای ارزشگذاری مجدد ارزشها «تقدمی مهم» دارد. «زيبايی» هنر همان توجيه آن است، توجيهی متصل با «نيرو»ی هنر و نيرويی که منشأ آن سرپيچی هنر از جست و جوی هرگونه مرجعيت ماورای تاريخی برای خودش است.

اگر نيچه در اين نظر برصواب است که رسالت خوددادهی فلسفه در خصوص فراهم کردن بنيادی عقلی يا مابعدطبيعی يا، تقريباً، دنيوی برای اخلاق با شکست مواجه شده است، اگر دورهی اخلاقی تاريخ به سر آمده است، پس وظيفهی زرتشت کاملاً پيچيده است. او خودش ابرانسان نيست، اما همچنين پی میبرد که نمیتواند به «عقب» بازگردد و نمیتواند فقط يک «آموزگار» ديگر «فضيلت» باشد، و نمیتواند برای آدميان «لوحهايی» ديگر و فرمانهايی نو به ارمغان آورد. اين جايگاه واسطه به معنای آن است که او میداند مرجعيت يا نيروی توجيهکنندگی سخنانش نمیتواند بر چيزی غير از تأييد و اثبات آن به وسيلهی مخاطب خاص و تاريخی آن مبتنی باشد. اما اين همچنين به معنای آن است که زرتشت به طرزی ناگشودنی با مخاطبانش گره خورده است. آنان، در مقام يک جماعت تاريخی خاص، شرايط مرجعيت سخنان او را فراهم میآورند؛ اگر هيچ مرجعيت اخلاقی متعالی موجود نيست، آنان بايد باشند.

واقعيت اين نکته را میتوان در «پيشگفتار» چنين گفت زرتشت ديد. زرتشت در غاری زندگی میکند که در نزد افلاطون نمود عُرف و عادت و وهم و پندار است. اما نيچه فقط زرتشت را با فلسفهی ضدافلاطونی همداستان نمیکند؛ او با استفاده از يک نمودگار افلاطونی ديگر، خورشيد، ماهيت اين فلسفهی ضد افلاطونی را نيز توضيح میدهد. زرتشت با خورشيد افلاطون سخن میگويد و میپرسد: «ای اختر بزرگ! تو را چه نيکبختی میبود اگر نمیداشتی آنانی را که روشنیشان میبخشی!»ويژگی توجيه زيباشناختی بیدرنگ معلوم میشود: مشروعيت ديدگاه تازهی زرتشت نمیتواند بر ارزشی متعالی و افلاطونی، يا همان خورشيد، مبتنی باشد و لذا نمیتواند صرفاً و به سادگی برکنار از جماعت تاريخی تأييد شود. خورشيد چه میبود اگر تماشاگرانی نمیداشت؛ يا خورشيد نمیتواند بدون آن تماشاگران آن چيزی باشد که هست.

اين نکته حتی در ملاقات زرتشت با عابدی که نمیداند «خدا مرده است» بيشتر نمايان است. وقوف به اين مرگ عميقاً با اين امر مرتبط است که چرا زرتشت بايد «فرو شود». کلام زرتشت به روشنی حاکی از آن است که اگر از خدايان کهن کسی باقی مانده بود، آنگاه تسلايی خصوصی و «مابعدطبيعی» مانند تسلای عابد پذيرفتنی میبود. اما زرتشت بايد «فرو شود» چون «خدا مرده است»، اين گفته بار ديگر گويای آن است که به فرض ناممکن بودن هرگونه تبيين اخلاقی يا متعالی، توجيه [هستی] چگونه بايد باشد. شايد با توجه به اينکه زرتشت همواره «آواره» است سرانجام نيز مسئلهای حلناپذير باشد. او نه در جهان «پايين کوه» در خانه است و نه در کوهستان «مرتفع» يا «بلندش». اگرچه زرتشت همواره ظاهراً به کوهستانش بازمیگردد، ولی چنين سفرهايی معمولاً به معنای آن است که سخنان او به تعاليم بدل شده و او خود به «خدايی» تازه مبدل گشته است و بنابراين بايد کناره جويد ولی به نظر میآيد که او همواره در خطر طرد کامل يا نهايی است. بر همين اساس، او هرگز نمیتواند صرفاً خواستار هرگونه قبولی از طرف مخاطبان يا حتی مريدانش باشد. قبولی که او میطلبد بايد با اين امر که اکنون فقط اين نوع توجيه ممکن است سازگار باشد و در پرتو آن تأييد و اثبات شود. و زرتشت به سختی تلاش میکند تا بفهمد چنين قبولی چگونه بايد باشد.

فرهنگ يونانی پيش از سقراط ، نيچه را بسيار مفتون کرده بود (در حقيقت، فرهنگ رومانتيک و مابعد رومانتيک تفکر آلمانی تا حد بسياری مفتون آن بود) زيرا يونان باستان معرّف تصوری پيش از مسيحی و حتی پيش از فلسفی از توجيه بود و لذا میتوانست به طريقی راهبر فرهنگ بعد از مسيحی يا بعد از فلسفی باشد. اما نيچه بهوضوح پیبرد که کسی نمیتواند به «عقب» بازگردد، زيرا فهم عصر مدرن از مسئلهی توجيه بس خودآگاهتر از آن است که بخواهد فقط «يونانی» بشود. حال پرسش اين است که با توجه به اين مسئلهی توجيه چه چيزی است میتوانست محتوای ديدگاه مدرن (يا بعد از مدرن) باشد. به عبارت ديگر، اکنون چه چيزی را میتوان زيباشناسانه توجيه کرد؛ چه چيزی میتواند [در فرهنگ مدرن] مطابق با همتای بدبينی تراژيک يونانی باشد؟ و پاسخی که نمايان میشود اين است که هرچند نيچه گاهی میکوشد برخی ارزشهای خاص را از اين «شرايط» تاريخی تازه اخذ کند، ولی محتوای اين ديدگاه عمدتاً فقط سلبی است. برای نيچه، همچون بسياری از دست اندر کاران هنر و ادبيات و فلسفهی مدرنيست، موضوع بحث ظاهراً به دو مورد خلاصه میشود: يا ارائهی دلايل گوناگون مبنی بر آنکه چرا سنت نمیتواند استمرار يابد، (چرا وجود «سوژه» ممکن نيست)، و يا صرفاً نوعی مدح و ستايش يا يأس از اينکه ارزشهای کهن مرده است.

اما توجه به اين واقعيت که نيچه اين مسئله را صادقانه مطرح میکند، آن هم به شيوهای که نمايانگر مسئلهای پابرجا در همهی اشکال خودآگاهی مدرنيستی است (يعنی، چگونه میتوان بجز محال بودن تأييد هرچيز به شيوهی سنتی، چيز ديگری را تأييد کرد) به معنای آن نيست که او آن را حل کرده است. با اينکه نيچه کوشيد تا از دو موضع متضاد مدرن نسبت به توجيه که هردو به يک اندازه مسئلهزا بودند اجتناب کنند، ولی در نهايت ما را فقط در ميانهی اين دو قرار داده است. از يک سو، غياب هرگونه توجيه استعلايی يا اخلاقی ممکن (هم امتناع نظری و هم امتناع تاريخی آن) میتواند به نوعی تقديرگرايی تاريخی منتهی شود، چيزی که اغلب به صورتی نه چندان دقيق با دورهی متأخر تفکر هايدگر قرين دانسته شده است. ما نمیتوانيم به وجود آمدن فرهنگ بعد از نيستانگارانه و با اعتماد به نفس و نيرومندی را «اراده» کنيم، زيرا، مرجعيت يا نيروی ارزشهای چنين فرهنگی منوط به شرايط تاريخی پيشينيی است که چنين ارادهای را ممکن میسازد. پس يونانيان فقط از حيث تاريخی اين نيکبختی را داشتهاند که در دورهی پيشانتقادی زيستهاند و لذا قادر شدهاند در پرتو بدبينی تراژيک و نيرومندی عمل کنند. هرچند به نظر میآيد که نيچه گاهی ما را تشويق به «فراموش» کردن خلق و خوی انتقادی میکند، خلق و خويی که عزم ما را ضعيف میکند و شک و نيستانگاری به بار میآورد، ما به معاينه درمیيابيم که نمیتوانيم مصمم به فراموش کردن باشيم. ما همواره به خاطر خواهيم داشت که چه داريم میکنيم.

اتخاذ ديدگاه مورد نظر نيچه، يعنی همان ديدگاهی که او آن را «هنر معصوميت و بیگناهی»، يا [هنر کسب] نوعی معصوميت ثانی مینامد، امری ناممکن است، همانطور که آخرين «دگرديسی» مورد نظر نيچه، يعنی دگرديسی هولناک و غيرطبيعی «شير» به «کودک» نيز امری محال است. معصوميت اگر يک بار از دست برود، ديگر هرگز بازيافته نمیشود. يا، به شيوهی نيچه ختم سخن کنيم، به راستی شايد همان طور که او زمانی پيشنهاد کرد، ميان نيازها و خواستههای خاص تاريخی يا «زندگی» و کوششهای نظری و فکری در توجيه چنين خواستههايی نوعی «ناسازگاری ابدی» وجود دارد. شايد اين ناسازگاری ابدی بهترين و سادهترين راه برای فهم برترين و دشوارترين فکر نيچه باشد، يعنی: «بازگشت جاودان».

برگرفته از وبلاگ آرمان و اندیشه