هایدگر با اینکه در مسیر کار فکریاش از مراحلگوناگون گذشت، و به نکتههای بسیاری توجه کرد، اما همواره در مرکز بحث خود"مسالهی هستی" (seinsfragr) را قرار دارد. او از نخستین نوشتهها تاواپسین یادداشتهایش در بهار 1976،با شیفتگی از هستی و دربارهی هستیپرسید، و "مساله هستی" را "موضوع بنیادین اندیشه" (die sache desdenkens)، و نکتهی اصلی در سخن فلسفی معرفی کرد، و این پرسیدن را "پرسشبنیادین" (grund frage ) خواند، و با صراحت اعلام کرد که مساله اصلی ومرکزی فلسفه همین پرسشگری درباره هستی است، که بیشترین فیلسوفان آن رافراموش کرده، یا کنار گذاشتهاند، و به نکتههایی دیگر پرداختهاند که درمقابل آن فرعی و کم اهمیت بودهاند. او کوشید تا فلسفه را به مسیر اینپرسشگری بازگرداند، و از چشمانداز و افق این پرسش، دیگر مسائل فکری ومعضلهای بر آمده از کنش و زندگی انسانها را پیش بکشد. کمبود آشکارپیشینهی محکم فکری برای این پژوهش تازه و جسورانه در قلمرو سخن فلسفی،کار را بر هایدگر بسیار دشوار میکرد. از جمله، او را بیان و زبانی خاص، وبه وادی پرسشهایی نو ظهور میکشاند. اما برای کسی که با آثار و اندیشههایهایدگر آشنا و مانوس شده باشد، و به نو آوریهای واژگانی و شیوهی بیانویژهی او خو گرفته باشد. همین تازگی مسائل و فکرها، به معنای گام نهادندر مسیری راه گشاست است.

از نظر هایدگر راه درست اندیشگری فلسفیکوشش در کشف و توضیح افق پرسش یکه و بنیادیني است دربارهی هستی، و از اینرو خود او همواره با همین یک موضوع مرکزی سروکار یافت.

نکتهاینجاست که هستی تا چه اندازه اجازه میدهد تا فیلسوف بداند و به سخندرآید. به همین دلیل فیلسوفان نیز چون همگان در بیان نیک و بد زندگیشاندر میمانند، و در "معرفی خویشتن" نمیتوانند آن چیزهایی را که در موردخودشان امور بنیادین به شمار میآیند، شرح دهند.

فلسفه و کار فکریبرای او نه دسترسی به نظریه بود، و نه مالکیت مجموعهای از اصول ودانستههای یقینی، بل دلبستگی و سر سپردگی پرشور به کنش پرسشگری بود، ویافتن افق و حدود پرسش بنیادین. هایدگر ادعای ساختن یا ارائهی یک نظامفلسفی منسجم و دقیق را نداشت. او کوشید تا مسالهی هستی را در مرکز بحثخویش قرار دهد، اما نظام فلسفیای بر این پایه بنا نکرد. او بر این باوربود که فیلسوفان بزرگی چون هگل نیز جدا از ادعای خود، موفق به ساختن یکنظام فلسفی نشده بودند.

او همواره بیاعتنایی به انبوه انتقادهاییکه به باورها و فلسفهاش میشد، هم چنان با اندیشهی یکهای که متمرکز بریک مساله شده بود، آنچه را که خود رسالت فلسفیاش میدانست ادامه میداد،و گویی در تنهایی طولانیاش به ویژه در توتنائوبرگ، هم چون دو اندیشمند ـشاعری که همواره به آنان دلبسته بود، یعنی هلد رلین و نیچه به "اندیشهتنها در ستیغ طبیعت" ادامه ميداد.

هایدگر معضل اصلی فلسفه اکنون"نظریه باوری" یعنی باور به علم و شناخت هم چون یگانه محملهای وجودیانسان است. باید جایگاه نظریه را در مفهوم مدرن علم، و نیز باور به سوژهیاستعلایی را مورد انتقاد قرار داد، یعنی همان سوژهي دکارتیای که اعتقادبه او اسباب بیاعتباری تجربهی زیسته در دنیای راستین، و انسان هم چونهستندهای واقعی و درگیر عمل، میشود. باید نشان داد که در "نظریه باوری"جهان راستین وجود ندارد، بل فقط ارزشهایی که به آن نسبت داده میشوند،وجود دارند. باید نشان داد که انسان به مثابهی هستندهای واقعی زندگیمیکند که به آن پرتاب شده، و باید در آن کار کند. انسان به طور معمول بهمشاهدهی نظریهی چیزها نمیپردازد (مگر در حالت خاص پژوهش و مطالعهیعلمی)، و کار اصلی او این نیست. او با چیزها در عمل سر و کار مییابد، واز آنها استفاده میکند، و به کارآیی آنها جهت رسیدن به هدفی خاص دقتدارد. انسان خودش را به عنوان خویشتن در کار بررسی و پژوهش علمی چیزهانمیشناسد، بل میداند که در عمل وجود دارد. نظریهی شناختی و علمی، بااین جهان زنده و پویا سروکار ندارد. هایدگر در پیشگفتار کوتاهی به کتابویلیام ریچاردسون "هایدگر، از راه پدیدارشناسی به اندیشه" تاکید کرد کهاندیشه چند جانبه به هستی نیازمند رابطهی تکامل یافتهی ما با ماهیت زبانقدیم است. باید زبان را نه ابزار و رسانهي متعلق به دازاین، بل جایگاهخود آشکار گی هستی دانست. دازاین به زبان تعلق دارد و نه برعکس. زبانخانهی هستی است و انسان نیز در این خانه اقامت دارد. هایدگر کار خود رابیان مجدد، یا باز قاعده بندی معناهایی که در گذشته مطرح شدهاند،نمیدانست. او گاه به این موارد همچون «یادآوری» اشاره داشت، اما کارشساختن معناهایی تازه بود. این تازگی، زبان تازهای را نیز میطلبید. درقلمرو آن شکل از اندیشهگری که بخشی از قلمرو «گفتن» محسوب میشود بایدآموخت که واژهها را همچون واژهها در شعر، زیبا و کامل بیان کرد. در شعرواژهها هم به زبان عادی و هر روزه وابستهاند، و هم از آن دور میشوند.در "زبان اندیشه" هم باید چنین کرد. در هستی و زمان هایدگر شرح داد کهمیان آن زبانی که از گوهر خبر میدهد، با آن زبانی که میکوشد تا گوهر رادر هستی آن بشناسد، پس سازنده و پویاست، تفاوت زیادی وجود دارد. هایدگر بهگفتهی بالا این حکم را هم افزود که در مورد زبان دوم، ما نه فقط واژهها،بل دستور زبان و نحو را کم داریم. او مثال زد که اندیشمند یونانی چونافلاطون در پارمثیدس، و ارسطو در كتاب هفتم متافیزیک و توکیدیدس در تاریخخود، منش تازه و بیسابقهی بیان را به یونانیان ارائه کرده بودند.

هایدگربا طرح پرسش بنیادین خود به نقض و رفض اثبات تئولوژیکی بنیاد الهی موجوداتبرخاسته است. نحو طرح سوال او چنان است که با تفحص و تعمق هرچه بیشتر، بهتخریب مبنای تئولوژیکی پرداخته و به ورطه ژرف و عمیقی (abyss) که در بنوجود موجودات نهفته، رسوخ میکند. این عرصه ژرف، همان مرتبه اضطرار جمیعموجودات، امکان عدم و فقر ذاتی و بالاخره محدودیت و هبوط ما در عدم است.گذشت از مابعد الطبیه حتی معنایی وسیعتر از تخریب دارد. تخریب الهیات درمرحله کوشش مابعد الطبیعی برای پرسش از وجود است. اگر این وجودشناسی اساسیبه طور کامل بسط و تفضیل پیدا میکرد ـ که ظاهرا غیر ممکن بوده ـ در آنصورت، میشد که با توجه به این اساس جدید از خدا پرسش کرد. ولی چنانکهمیدانیم وجودشناسی اساسی که در "وجود و زمان" مطرح شده فقط "در راه" استو هنوز در حال سیر به سوی حقیقت وجود است. اما حسن آن این است که دیگرگرفتار قید و بندهای مابعد الطبیعه نیست. لزا آمادگی لازم (از لحاظ وجودشناسی) برای طرح پرسش از خدا هنوز فراهم نشده، اما تمهیداتی برای اینآمادگی فراهم گردیده. بنابراین، در رساله "ماهیت جهت عقلی" (the essenceof reasons) که در سال 1929 نوشته شده میخوانیم که:

تفسیروجودشناسانه انسان(دازاین) به عنوان "کینونت ـ در ـ عالم" نفیا و اثباتاچیزی راجع به وجود خدا به ما نمیگوید. قبل از هرچیز باید با روشن کردنمعنی تعالی فهمید که "دازاین" یعنی چه و آنگاه است که میتوانیم بپرسیمرابطه "دازاین" با خدا از نظر اسلوژیکی چگونه است.

Heidegger, the essence of reasons, p, 91

طرحمسئله گذشت از مابعد الطبیعه نشان میدهد که این خود مابعد الطبیعه است کهاجازه نمیدهد معنی تعالی که باید روشن شود تا بتوان "معنی صحیح دازاین"را دریافت. مشکل بر سر الهیات متافیزیکی نیست، زیرا الهیات متافیزیکی کنارگذاشته شده. مشکل بر سر معنی صحیح تعالی است که تاکنون بطور متافیزیکیتفسیر گردیده، زیرا مابعد الطبیعه به عنوان یک منطق که پیوسته در صددادراک حصولی موجود بما هو موجود است، ایجاد مانع میکند. این خاصیت مابعدالطبیعه است که سبب غفلت از وجود طرح پرسش صحیح از وجود میگردد. به همیندلیل باید از مابعد الطبیعه به عنوان یک منطق و به عنوان یک نگرش الهی ـمنطقی(theo_logic) صرف نظر کرد و گذشت. پرسش اساسی هایدگرنارسایی مابعدالطبیعه را در تفکر راجع به وجود نشان میدهد زیرا کار منطق فقط ادراکحصولی موجودات است و بس.

هایدگر میان دو نوع تعالی فرق میگذارد.نوع اول تعالی متافیزیکی است که عبارت است از سیر از معقول اول به معقولثانی یا سیر از موجود به وجود. اما تعالی دوم عبارت است از سیر از وجودموجود به حقیقت وجود که این با حضور امکانپذیر است.