نمایش نتایج: از شماره 1 تا 11 , از مجموع 11

موضوع: مطالعة تطبیقی سبک رهبری امام علی(ع) با سبکهای رهبری موجود

  1. #1
    کاربرسایت SAREH آواتار ها
    تاریخ عضویت
    ۸۷-۰۲-۳۰
    نوشته ها
    605
    سپاس ها
    0
    سپاس شده 0 در 0 پست

    مطالعة تطبیقی سبک رهبری امام علی(ع) با سبکهای رهبری موجود

    مطالعة تطبیقی سبک رهبری امام علی(ع) با سبکهای رهبری موجود
    نوع اطلاعات: مقاله
    نویسندگان: سیداحمد ابراهیمی
    کلمات کلیدی: رهبری ؛ سبک رهبری ؛ دیدگاه الهی رهبری ؛ دیدگاه مادی رهبری ؛ امام علی(ع)
    تاریخ ورود اطلاعات: 2003 مي�

    چکیده:در یک تقسیم‎بندی کلی، دو پدیدار دربارة رهبری، قابل تصور است؛ یکیدیدگاهی الهی ودیگر، دیدگاهی غیرالهی(مادی). در یکصد سال گذشته، دیدگاهدوم از سوی همة پژوهشگران و محققان پدیدة رهبری، پذیرفته شده است؛ به طوریکه می‎توان گفت: تمامی تئوریهای موجود رهبری، از همین دیدگاه سرچشمه گرفتهاست. اما از دیدگاه اول، حتی یک تئوری هم، مطرح نشده است. براستی، علت اینامر چیست؟
    بارها شنیده‎ایم که گفته می‎شود: در نزد مردم عادی،دشوارترین کارها «فکر کردن» است. به عقیدة ما، حتی نزد متفکران نیزسخت‎ترین کار، فکر کردن است. پرداختن به مسئلة رهبری از دیدگاه اول، بسیارمشکلتر و پیچیده‎تر است؛ زیرا برای ارائة پاسخی قابل قبول و قانع کننده بهمعمای رهبری، ابتدا باید به یک دسته پرسشهای دشوار و اساسی پاسخ گفت. ازآنجا که پاسخ به سؤالاتی همچون: هدف از آفرینش انسان، ماهیت انسان، دلایلارسال رسولان، وظیفه و رسالت انسان و سؤالات اساسی دیگر، بسیار پیچیده وسخت به نظر می‎رسند، محققان و پژوهشگران، ازدیدگاه اول صرف نظر کرده و بهدیدگاه دوم روی آورده‎اند.
    این نکته مسلم است که انسان، مخلوق خدا وموجودی دو بعدی (الهی و مادی) است. از طرفی، رهبری نیز موضوعی مرتبط باانسان، و چگونگی نفوذ در رفتار و افکار او است. بنابراین، برای ارائة یکتئوری جامع رهبری، باید از هر دو دیدگاه استفاده کرد. در دیدگاه اول، بحثاز این است که انسان چگونه موجودی است؟ برای چه هدفی آفریده شده است؟ چهنیازهایی دارد؟ و در دیدگاه دوم، فقط اهداف مادی و نیازهای مادی، بحث ومطالعه می‎شود.
    از آنچه گفته شد، معلوم می‎شود که ارائة هر تئوری درزمینة رهبری، بدون توجه جدی به دیدگاه اول، منجر به یک تئوری ناتمام خواهدشد. تئوریهای موجود در زمینة رهبری، کامل و ایده‎آل نیست. این تحقیق برآناست که با ارائة یک تئوری جامع که برخاسته از دو دیدگاه الهی و غیرالهینسبت به مسئلة رهبری است، نقص و کمبود تئوریهای موجود را برطرف کند.

    متن کامل: مقدمه:
    رهبری چیست؟ رهبر کیست؟ او چه می‎کند؟ و چرا؟
    اینهاسؤالاتی است که در طول تاریخ، ذهن انسان را به خود مشغول کرده است.پژوهشگران و اندیشمندان برای پاسخ به این پرسشها، مطالعات وسیع ودامنه‎‎داری کرده‎اند و کوشیده‎اند رهبری را در قالب تئوریها و الگوهایابداعی خود، وصف و تفسیر کنند. در مدت زمانی کوتاه، جنگلی انبوه ازتئوریها و مدلهای رهبری پدیدار شد، که تنوع، تعدد وتعارض آنها با یکدیگر،برای بسیاری، گیج‎کننده و حیرت انگیز بود.
    در یک تقسیم‎بندی کلی، دوپدیدار دربارة رهبری، قابل تصور است؛ یکی دیدگاهی الهی ودیگر، دیدگاهیغیرالهی(مادی). در یکصد سال گذشته، دیدگاه دوم از سوی همة پژوهشگران ومحققان پدیدة رهبری، پذیرفته شده است؛ به طوری که می‎توان گفت: تمامیتئوریهای موجود رهبری، از همین دیدگاه سرچشمه گرفته است. اما از دیدگاهاول، حتی یک تئوری هم، مطرح نشده است. براستی، علت این امر چیست؟
    بارهاشنیده‎ایم که گفته می‎شود: در نزد مردم عادی، دشوارترین کارها «فکر کردن»است. به عقیدة ما، حتی نزد متفکران نیز سخت‎ترین کار، فکر کردن است.پرداختن به مسئلة رهبری از دیدگاه اول، بسیار مشکلتر و پیچیده‎تر است؛زیرا برای ارائة پاسخی قابل قبول و قانع کننده به معمای رهبری، ابتدا بایدبه یک دسته پرسشهای دشوار و اساسی پاسخ گفت. از آنجا که پاسخ به سؤالاتیهمچون: هدف از آفرینش انسان، ماهیت انسان، دلایل ارسال رسولان، وظیفه ورسالت انسان و سؤالات اساسی دیگر، بسیار پیچیده و سخت به نظر می‎رسند،محققان و پژوهشگران، ازدیدگاه اول صرف نظر کرده و به دیدگاه دوم رویآورده‎اند.
    این نکته مسلم است که انسان، مخلوق خدا و موجودی دو بعدی(الهی و مادی) است. از طرفی، رهبری نیز موضوعی مرتبط با انسان، و چگونگینفوذ در رفتار و افکار او است. بنابراین، برای ارائة یک تئوری جامع رهبری،باید از هر دو دیدگاه استفاده کرد. در دیدگاه اول، بحث از این است کهانسان چگونه موجودی است؟ برای چه هدفی آفریده شده است؟ چه نیازهایی دارد؟و در دیدگاه دوم، فقط اهداف مادی و نیازهای مادی، بحث و مطالعه می‎شود.
    ازآنچه گفته شد، معلوم می‎شود که ارائة هر تئوری در زمینة رهبری، بدون توجهجدی به دیدگاه اول، منجر به یک تئوری ناتمام خواهد شد. تئوریهای موجود درزمینة رهبری، کامل و ایده‎آل نیست. این تحقیق برآن است که با ارائة یکتئوری جامع که برخاسته از دو دیدگاه الهی و غیرالهی نسبت به مسئلة رهبریاست، نقص و کمبود تئوریهای موجود را برطرف کند.

    سرگذشت رهبری
    رهبرییکی از قدیمیترین پدیده‎های جوامع بشری محسوب می‎شود. اگر رهبری را نوعیهدایت و نفوذ در رفتار دیگران بدانیم، می‎توانیم بگوییم از روزی که خداوندبشر و عالم را آفرید، رهبری و هدایت نیز آشکار گشت. وقتی که خداوندعالمیان، جهان و انسان را آفرید، آن را به حال خود رها نکرد، بلکه زمامهدایت و رهبری را خود در دست گرفت. در این باره خداوند از زبان حضرتموسی(ع) در قرآن می‎فرماید: «ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی» [1](پروردگار ما کسی است که بعد از آن که همه چیز را آ‏فرید، آن را هدایتکرد.)
    پس رهبری، هم در عالم انسانی و هم در عالم خلقت و طبیعت، قابلمشاهده می‎باشد. از آنجا که خالق انسان و طبیعت هر دو یکی است، هیچ منافاتو تضادی بین این دو رهبری وجود ندارد. خداوند، رهبری، هدایت و کنترل طبیعترا خود در دست گرفت، و رهبری بشر را به دست انسانهایی سپرد که در امررهبری و هدایت، با او ارتباط دارند و از او پیروی می‎کنند. اینان، همانپیامبران الهی‎اند، که موظفند انسانها را به سوی خداوند هدایت و رهبرینمایند. اساس و محور رهبری پیامبران، خدا و اهداف الهی و انسانی بود. ایننوع رهبری به تعبیر ما، «رهبری خدامدار» نامیده می‎شود. البته در طولتاریخ، نوعی دیگر از رهبری را می‎بینیم که اساس و محورش، خدا نیست؛ بلکهچیزهایی از قبیل «زیردستان»، «کار» و … است که در کانون توجه رهبران قرارگرفته است. ما این نوع رهبری را، «رهبری غیرمدار» نامیده‎ایم، که غیرخدابه جای «خدا» محور همه چیز قرار گرفته است. البته با یک تحلیل موشکافانه،می‎توان به این نتیجه رسید که: «رهبری غیرمدار» همان «رهبری خودمدار» است،زیرا رهبران برای رسیدن به اهداف «خود»، به پیروان، موقعیت، ماهیت کار و …توجه می‎کنند تا زودتر و با موفقیت به اهداف «خود» برسند. بنابراین،می‎توان پیامبران و سایر پیروان آنها را «رهبران خدامدار» و تمامی رهبراندیگر، اعم از رهبران سیاسی، اقتصادی، سازمانی، نظامی و اجتماعی را،«رهبران غیرمدار» نامید.
    رهبران خدامدار به هنگام رهبری، خدا را محورو اساس رهبری خود قرار می‎دهند و به همین خاطر مسیر حرکت خود را با مسیرحرکت عالم خلقت و طبیعت، هماهنگ و سازگار می‎کنند. در نتیجه، هیچ تزاحمیبا طبیعت ومحیط زیست ندارند، هیچ پیامد و تأثیر نامطلوبی بر دیگر مخلوقاتخداوند و سایر انسانها نمی‎گذارند، و عرصه را برآنها تنگ نمی‎کنند.
    امارهبران غیرمدار، انگیزه‎‎ای جز رسیدن به اهداف خود ندارند. آنان آهنگ حرکتعالم خلقت را نمی‎دانند، و به نظم هستی و طبیعت نیز توجه‎ای نمی‎کنند.بنابراین، انگیزه‎ای ندارند که اهداف خود را با غایت و مقصد عالم و خواستخداوند، هماهنگ و همسو نمایند. در نتیجه، می‎بینیم که پیامدها و آثارنامطلوب و مخربی، از آنها برجای می‎ماند.

    تئوری رهبری علی(ع)
    تئوری رهبری علی (ع) از دیدگاه نویسنده، از دومنبع سرچشمه می‎گیرد:
    یکی دستاورد تئوریها و الگوهای رهبری، که در صد سال گذشته از سوی دانشمندان و صاحبنظران رهبری، ارائه شده است.
    و دیگر، گفته‎ها، نوشته‎ها و سیرة حضرت علی(ع) که در منابع متعددی مطرح شده است.
    درآغاز، برای اینکه تصویر روشنتری از تحقیقات گذشته در ذهن داشته باشیم، باردیگر تئوریهای رهبری را به صورت اجمالی و گذرا مرور می‎کنیم.
    پژوهشگراناولیه برای دادن پاسخ روشن به معمای رهبری، «صفات» رهبران موفق را محورمطالعات و پژوهشهای خود قرار دادند. در این راستا، «تئوریهای صفات» یکی پساز دیگری ارائه شد. این نگرش در مطالعات رهبری، حدود 50 سال به طولانجامید و حاصل آن، تهیة فهرستهایی از صفات رهبران موفق بود.
    از آنجاکه نتایج این مطالعات با یکدیگر سازگاری نداشت و بعضاً بسیار غیرمنطقی ودور از عقل بود، دانشمندان تصمیم گرفتند نگرش خود را تغییر دهند و به جایتوجه به «صفات»، «رفتارهای قابل مشاهدة» رهبران را به عنوان محور پژوهشهایخود برگزینند. مطالعه بر روی «رفتار» رهبران، چند دهه ادامه یافت. درنتیجه، در این مطالعات دو نوع رفتار اصلی شناسایی شد؛ یکی «رفتار کارگرا»،و دیگری «رفتار کارمندگرا».
    محققان اولیه، پژوهشگران دانشگاهمیشیگان، تصور می‎کردند که این دو شیوة رهبری بر روی دو سر یک طیف قراردارند؛ یعنی، یک رهبر یا کارگرا است یا کارمندگرا. اما در مطالعات رهبریایالت «اوهایو»، معلوم شد که هر یک از این دو شیوة رهبری، طیف و بعدمستقلی دارند؛ به طوری که یک رهبر می‎تواند هم در حد بالایی کارگرا باشد،و هم در حد بالایی کارمندگرا. بدین ترتیب، نگرش دو بعدی، جایگزین نگرش یکبعدی نسبت به مسئلة رهبری شد. نگرش رفتاری در رهبری، چند دهه وقت، سرمایهو انرژی پژوهشگران را مصروف خود کرد، اما دستاورد قابل ملاحظه‎ای را در پینداشت. محققان نتوانستند یک رابطة مشخص و روشنی بین شیوة رفتار رهبر وعملکرد زیردستان بیابند، زیرا در شرایط و موقعیتهای مختلف، نتایج متفاوتیبه دست می‎آمد.
    ناگزیر، پژوهشگران با معطوف کردن توجه خود از «رفتاررهبر» به «موقعیت رهبری»، تئوریهای «اقتضایی» متعددی را تدوین و ارائهکردند. از الگوهای اقتضایی در شرکتها و سازمانهای بسیاری استفاده شد، امانتایج دلخواه و مورد انتظار به دست نیامد، و پاسخ‎ نهایی به رهبری دادهنشد. در سالهای اخیر، بار دیگر توجه دانشمندان رهبری به صفات و ویژگیهایرهبران موفق جلب شده است. موضوع رهبران: «فرهمند» (تعالی بخش)، «تحول‎زا»و «معنوی» و «جایگزینهای رهبری» و «دیدگاههای اسنادی»، حاکی از آن است کهتئوریهای اقتضایی نیز نتوانسته است معمای رهبری را حل کند.
    از بررسی تئوریهای رهبری، به این نتیجه می‎رسیم که توجه به «صفات»، «رفتار» و «موقعیت»، هیچ‎کدام نتوانست داروی شفابخش رهبری باشد.
    اکنون،این سؤال پیش می‎‎آید که: پس به چه چیزی باید توجه کرد؟ و چه عاملی راباید در کانون توجه قرار داد؟ در تدوین یک تئوری جامع رهبری، چه عاملیباید محور اساسی پژوهش و مطالعه قرار گیرد؟ این تحقیق، در جستجوی یافتناین عامل مهم و شروع تدوین آن تئوری جامع است، تا بتواند به همة سؤالهاییکه در زمینة رهبری مطرح است، پاسخ مناسب دهد. نویسنده امیدوار است تاخوانندگان و دانش‎پژوهان لایق، اشکالهای این نوشته را اصلاح کنند و اینکوشش و تلاش ابتدایی و ناقص را با همت بلند خود کامل نمایند.
    تئوریهایصفات، رفتاری و اقتضایی، هر یک به ترتیب «صفات»، «رفتار رهبر» و «عواملموقعیتی» را در کانون توجه خود قرار دادند، اما هیچ‎کدام از آنهانتوانستند گره کور پدیدة رهبری را باز کنند و مسئلة پیش‎بینی رهبری موفقرا حل نمایند.
    در تئوری رهبری حضرت علی(ع)، «خداوند» محور و اساس همةتلاشها و کوششهاست. مطابق این تئوری، موفقیت رهبری در همة شرایط وموقعیتها، بستگی به میزان توجه و اهمیتی دارد که رهبر نسبت به خداوندمبذول می‎دارد.
    تئوری رهبری حضرت علی(ع) با تئوریهای دیگر رهبری نهتنها تضادی ندارد، بلکه با آنها سازگار است؛ زیرا الگوی رهبری علی(ع)، شکلکاملتری از الگوهای قبلی است. با این تفاوت، برخلاف تئوریهای صفات، رفتاریو اقتضایی، بیشترین اهمیت به خداوند و به عبارت دیگر به مقوله‎هایی همچون:«اخلاق»، «معنویت»، «صداقت» و «انسانیت» ـ که همه ناشی از نگرش خداگراییاست ـ داده می‎شود. البته، باید توجه داشت که مقوله‎هایی همچون: حق، اخلاقو انسانیت که در این تئوری بحث می‎شوند، معانی عمیقتر و گسترده‎تر ازمعانی متعارفی دارند، که در نوشته‎ها و مقاله‎های مدیریت به چشم می‎خورد.
    مطابقالگوی رهبری حضرت علی(ع)، غیر از خداوند ـ که عامل محوری و اساسی است ـعوامل دیگری همچون: ویژگیهای شخصیتی و رفتاری رهبر، پیروان و دیگر عواملموقعیتی، مثل: همکاران رهبر، بالادستان رهبر و فرهنگ سازمان، بر فرآیندرهبری اثر می‎گذارند. الگو پیش‎بینی می‎کند که اگر رهبر یک انسان اخلاقیباشد؛ یعنی، کسی باشد که رضایت خداوند، هدف اولیه و اساسی او باشد، وهمچنین عوامل موقعیت دیگر نیز مورد توجه او قرار گیرد، می‎توان انتظارداشت که رهبری اثربخش و موفقیت‎آمیز باشد.
    در این الگو، دو نوع رفتاربرای رهبر قابل تصور است: رفتار «خدا مدار» و رفتار «غیرمدار». چنانچهرهبر درکاری که انجام می‎دهد رضایت خداوند را در نظر داشته باشد، رفتارشخدامدار است. البته، این کار مراتب و درجات مختلفی دارد، که از کم آغازوبتدریج زیاد می‎شود. رفتار غیر مدار، رفتاری است که در آن هیچ توجهی بهرضای خداوند نمی‎شود. در عوض، به وظیفه یا کار، یا به رابطه یا کارمندتوجه می‎شود. بنابراین، چنانچه رفتاری «خداگرا» نباشد، می‎تواند «کارگرا»یا «کارمندگرا» باشد. این دو نوع رفتار (کارگرا و کارمندگرا) می‎توانند بایکدیگر ترکیب شوند و چهار سبک مختلف رهبری را پدید بیاورند، که عبارتنداز:
    1. توجه اندک به کار، توجه اندک به کارمند (ربع اول)
    2. توجه اندک به کار، توجه زیاد به کارمند (ربع سوم)
    3. توجه زیاد به کار، توجه زیاد به کارمند (ربع چهارم)
    4. توجه زیاد به کار، توجه اندک به کارمند (ربع دوم)
    از ترکیب دو بعد «خداگرایی» و «غیرگرایی»، چهار سبک رهبری به دست می‎آید.

  2. #2
    کاربرسایت SAREH آواتار ها
    تاریخ عضویت
    ۸۷-۰۲-۳۰
    نوشته ها
    605
    سپاس ها
    0
    سپاس شده 0 در 0 پست

    Re: مطالعة تطبیقی سبک رهبری امام علی(ع) با سبکهای رهبری موجود

    مقایسه و نتیجه‎گیری
    1. واژه‎های: «رهبر» و «رهبری» در زبان فارسی، واژه‎های: "leader" و "to lead" در زبان انگلیسی، و همچنین واژه‎ای: «القائد» و «القیادة» در زبان عربی، نکات و مطالب زیر را در بردارند:
    1. وجود پیرو: برای آنکه فرآیند رهبری تحقق یابد، باید فرد یا افرادی باشند که به وسیلة رهبر، هدایت و رهبری گردند. به این افراد، اصطلاحاً پیرو، زیردست یا کارمند گفته می‎شود.
    2. وجود رهبر: ضرورت و اهمیت وجود رهبر برای هماهنگی، سازماندهی و جهت‎بخشی افراد، برکسی پوشیده نیست. روان‎شناسان، جامعه‎شناسان و همة صاحب‎نظران و اندیشمندان براین نکته اتفاق نظر دارند که مردم برای کاستن از فشارهای ناشی از مسئولیتها، خطرها و برای تحقق اهداف خود، تمایل دارند به فردی به عنوان رهبر که او را تحقق‎بخش اهداف و مرجع مشکلات و تصمیم‎گیر‎یهای خود میدانند، روی آورند و از او کمک بخواهند.
    3. وجود مقصد: به هنگام بحث از رهبری و هدایت، اولین سؤالی که به ذهن متبادر می‎شود، این است که هدایت به سوی چه چیزی؟ چه کسی؟ و چه هدفی؟
    4. وجود راه: بعد از آنکه هدف و مقصد مشخص گردید، نوبت پاسخ به پرسش:«از چه راهی» فرا می‎رسد. برای رسیدن به قلة کوه، مسیرهای متعدد و گوناگونی قابل تصور است. لیکن رهبر خوب و شایسته، کسی است که بهترین راه را با توجه به وضعیت و تواناییهای زیردستان و پیروانش انتخاب کند.
    به نظر می‎رسد برای انتخاب هدف و مقصد، باید نیازهای پیروان را در نظر داشت. رهبر حقیقی، کسی است که نیازهای حقیقی پیروان، ملاک تصمیم‎گیری، تعیین هدف و مسیر رهبری او است. البته، همة پیروان رهبر در یک سطح از بلوغ فکری و اعتقادی قرار ندارند. لذا بسیاری از اوقات، آنان چیزهایی را می‎خواهند که منجر به منافع و مصالح واقعی‎شان نمی‎شود، یا فقط منافع آنی و زودگذر دارد و در درازمدت به آنان زیان خواهد رساند. اگر پدر و مادر به همة خواسته‎های کودک پاسخ مثبت دهند، و او را در انتخاب هر هدف و مسیری آزاد و مختار بگذارند، چه بسا کودکشان هرگز به اهداف بلند و متعالی نرسد. بنابراین، رهبر حقیقی باید مانند پدر یا مادر، بین خواسته‎های پیروان و نیازها و مصالح واقعی آنان جمع نماید و یک تعادل مطلوب را برقرار کند.
    موجودات مختلف، نیازهای متفاوت دارند. گیاهان برای رشد و شکوفایی، به آب، خاک و نور خورشید نیازمندند. حیوانات احتیاج به مراقبت بیشتری دارند تا تواناییهای بالقوة آنها، به فعل درآید. از آنجا که انسان موجود پیچیده‎تری است، بنابراین نیازهای گوناگونی دارد. انسان تا وقتی در رحم مادر است، غذای عمده‎اش خون و محل رشد و نموش مکانی تنگ و تاریک است. وقتی انسان به دنیا می‎آید، تا مدتی شیر، همة نیازها و احتیاجات او را برآورده می‎کند. اما بتدریج که بزرگ می‎شود، نیازهای دیگری پدیدار می‎گردد. از آنجا که انسان موجودی دو بعدی (روحانی و جسمانی) به شمار می‎رود، بنابراین نیازهای او دو دسته است. در مراحل بالای رشد، نیازهای سطوح بالاتر مطرح می‎شود. در این حالت، غذا، امنیت، مسکن و تعلقات اجتماعی، به تنهایی پاسخگوی همة نیازهای او نخواهد بود.
    بدیهی است، انسان به دلیل آنکه آفریدة خداست، در درونش، احساس وابستگی و تعلق به خداوند می‎کند، که نباید این خواسته، کشش و تمایل درونی او، بی‎پاسخ بماند. از آنچه گفته شد، می‎توان نتیجه گرفت که: رهبر حقیقی باید با در نظر گرفتن نیازهای حقیقی پیروان، اهداف حقیقی و متعالی را در نظر بگیرد، و مسیری را انتخاب کند که در طی آن مسیر، با پیامدها، عوارض و خطرات نامطلوبی مواجه نشود؛ زیرا در این صورت، از ادامة راه باز می‎مانند و از رسیدن به اهداف حقیقی خود محروم خواهند شد. با این توضیحات هم نیازهای کارکنان، هم ویژگیهای رهبر و هم مشخصات لازم هدف و راه مطلوب، شناسایی شد. بنابراین، چنانچه یک یا چند مورد از موارد فوق در فرآیند رهبری دیده نشود یا از آن غفلت گردد، آن رهبری خارج از چارچوب و دیدگاههای تئوری ارائه شده در این تحقیق قرار می‎گیرد.
    2. جستجو و تفحص در نهج‎البلاغه و منابع تاریخی، ما را به این نتیجه می‎رساند که حضرت علی (ع) از طرفی، به دلیل وظیفه و تکلیف هیچ مصلحت‎اندیشی، اهمال و سستی را نمی‎پذیرفتند و از طرف دیگر، ارتباط انسانی، اخلاقی و صمیمی را در کانون توجه خود قرار می‎دادند؛ به طوری که امام (ع) به نیکوکاران نیکی می‎کردند، نسبت به آدمهای مشکوک، مغرض و متکبر، سرسخت بودند، و توجه به خدا و کسب رضای الهی، شعار همیشگی ایشان در همة شرایط و موقعیتها بود. بنابراین، از دیدگاه امام اول شیعیان، علی(ع)، بنیانهای رهبری، برچهار پایة اساسی: خدا، کار، کارمند و موقعیت قرار می‎گیرد که بی‎توجهی به هر کدام از آنها، موجب موفق نبودن در امر رهبری ایده‎آل می‎شود.
    3. تئوری رهبری حضرت علی(ع) می‎کوشد تا ضمن استفاده از دستاورد مطالعات و تئوریهای رهبری، با افزودن بعد «خداگرایی» به ابعاد «وظیفه‎گرایی» و «کارمندگرایی»، تصویری کاملتر و کارآمدتر از رهبری، ارائه کند.
    4. مطالعات رهبری دانشگاه میشیگان و مطالعات رهبری ایالت اوهایو، پایه و مبنای مطالعات رهبری در دهه‎های بعدی قرار گرفت؛ به طوری که استخوانبندی بسیاری از تئوریها والگوهای رهبری، همان دستاوردهای اولیة مطالعات رهبری است. در تئوری رهبری امیرمؤمنان علی(ع)، این اسکلت بیجان جان می‎گیرد، و گوشت، پوست، خون و روح نیز بدان افزوده می‎شود.
    5. در بسیاری از تئوریهای رهبری، بهترین سبک رهبری وجود ندارد. اما در تئوری رهبری حضرت علی(ع) ، یک بهترین سبک وجود دارد و آن، سبک «ایده‎آل» یا «شایسته» می‎باشد.
    6. در بسیاری از تئوریهای موجود رهبری، به انسانها ذاتاً توجه نمی‎شود، بلکه توجه به انسانها به خاطر افزایش کارآیی و بهره‎وری است. اما در رهبری علی(ع)، افزایش کارآیی و در نتیجه افزایش رفاه و برخورداری کارکنان، وسیله‎ای برای تکامل، رشد و بلوغ فکری، انسانی و اخلاقی کارکنان است.
    7. برخلاف الگوی فیدلر، رهبر انعطاف‎پذیر است و با توجه به شرایط و موقعیتها، شیوة رفتاری خود را تغییر می‎دهد، اما هیچگاه از یک چارچوب مشخص و معین بیرون نمی‎رود. همچنین، رهبری امری قابل انتقال است، که به واسطة تعلیم و تربیت به دیگران منتقل می‎شود.
    8. تئوری رهبری حضرت علی(ع)، به انسان یک دید بلند‎مدت و عاقبت‎اندیش القا می‎کند. اما تئوریهای موجود رهبری، دیدگاه کوتاه‎مدتی به انسان القا می‎کند که حداکثر برد آن از نظر زمانی، از چندین سال فراتر نمی‎رود.
    9. در تئوری رهبری علی(ع)، هم به مبدأ آفرینش و هم به غایت و مقصد آن، توجه جدی می‎شود. اما در تئوریهای موجود، فقط منافع آنی و کوتاه مدت در نظر گرفته می‎شود. بنابراین، رهبری حضرت علی(ع) را می‎توان به معنای واقعی کلمه، رهبری نامید؛ زیرا متضمن مسیر و مقصد اصلی کارکنان است. اما رهبری به معنای مصطلح و متعارف این گونه‎ نیست و لذا بهتر است آن را «مدیریت» بنامیم تا «رهبری».
    10. رهبری حضرت علی(ع) در راستای رهبری انبیا و پیامبر الهی، و در نتیجه مطابق خواسته و رضایت خداوند، و هماهنگ با نظام خلقت و طبیعت است. بنابراین، اجرای این گونه رهبری، عرصه را بر دیگر انسانها و موجودات دیگری که منافع مشترک ظاهری با ما ندارند، تنگ نمی‎کند و هیچ لطمه و خسارتی به طبیعت و محیط زیست نمی‎رساند.اما رهبری متداول و رایج، به این امر بی‎توجه است و در نتیجه، پیامدها و لطمه‎های جبران‎ناپذیری را به دنبال دارد.
    11. در تئوریهای اولیه، صفات و ویژگیهای شخصیتی رهبر، در تئوریهای رفتاری رفتار رهبر، و در تئوریهای اقتضایی موقعیت و شرایط، اساس بحث و مطالعات بود. اما در رهبری حضرت علی(ع) در کنار توجه به سایر عوامل، «خدا» در کانون توجه و تأکید قرار می‎گیرد.
    12. ضرورت، اهمیت و فواید مشورت، بارها و بارها از سوی امام(ع) تأکید شده است، امام (ع) گاهی آن را عامل موفقیت می‎دانند: «شاوروا فالنجح فی المشاورة» [2] (مشورت کنید زیرا موفقیت در مشورت است.) گاه، امام علی(ع) از آن، به عنوان با اعتمادترین پشتیبان یاد می‎کنند: «لامظاهرة اوثق من مشاورة» [3] (هیچ پشتیبان و نطقة اتکایی، مطمئن‎تر از مشاوره با افراد نیست). گاه، حضرت(ع) مشورت را شریک شدن در عقول مردم می‎دانند: «من شاور الرجال شارکها فی عقولها» [4] (مشورت با دیگران، شرکت در سود جستن از عقلهای آنان است). و گاهی، امام (ع) از آن، به عنوان عامل جلوگیری از خطاها و لغزشها یاد می‎کنند: «المستشیر متحصن من السقط» [5] (فردی که با دیگران مشورت می‎کند، از افتادن در اشتباهها و لغزشها مصون است).
    13. مسئلة مهم دیگر اینکه، در نهج‎البلاغه و سخنان حضرت (ع) تجربه به عنوان مسئله‎ای بسیار با اهمیت تلقی گشته است؛ به طوری که از نظر امام (ع)، هر کس با تجربه‎تر است، رأی و نظرش هم بهتر و مورد اعتماد بیشتر است. حضرت (ع) در این باره فرمودند: «رأی الرجل علی قدر تجربته» (میزان اطمینان به نظر و ایدة فرد، بستگی به مقدار تجربه‎ای دارد که در آن کار اندوخته است) یا درحدیثی دیگر، می‎فرمایند: «العقل حفظ التجارب» [6] (اندوختن تجربه، نشانة عقل است). پس، هر کس که با تجربه‎تر است، عاقلتر به شمار می‎رود. به عبارت دیگر، برای گزینش و انتخاب افراد برای مناصب مختلف، اعم از رهبری یا غیر آن، بهتر است که تجربة فرد در آن کار نیز یکی از معیارهای گزینش باشد.

  3. #3
    کاربرسایت SAREH آواتار ها
    تاریخ عضویت
    ۸۷-۰۲-۳۰
    نوشته ها
    605
    سپاس ها
    0
    سپاس شده 0 در 0 پست

    Re: مطالعة تطبیقی سبک رهبری امام علی(ع) با سبکهای رهبری موجود

    ارائة چند پیشنهاد
    1. به استادان و دانشجویان محترم، بویژه به مسئولان برنامه‎ریزی دروس مدیریت، توصیه می‎شود که در کنار تدریس و ارائه تئوریها و الگوهایی که مانند مدهای زودگذر می‎آیند و می‎روند (هارولد جی ‎نین)، به مطالعه و تدریس دیدگاههای حضرت علی (ع) دربارة رهبری، بطور جدی توجه کنند. جای بسی تأسف است، که در یک کشور بزرگ و مهم اسلامی ـ که پایگاه تشیع و کانون علاقه و محبت به امام (ع) است ـ نه تنها افراد عادی و دانش‎آموزان مدارس دبیرستانها، بلکه دانشجویان و استادان دانشگاهها نیز که مغز متفکر و تعیین کنندة مسیر حرکت جامعه به شمار می‎روند، شناخت چندانی ازدیدگاههای آن حضرت در زمینه‎های: اجتماعی، اعتقادی، سیاسی و بویژه مدیریتی ندارند، هیچ انگیزه‎ای هم برای آگاهی از آن در خود نمی‎بینند و فقط به تئوریها و مدلهای خاصی ـ که در شرایط و مقتضیات دیگری متولد شده‎اند ـ اکتفا و اعتماد می‎کنند.
    2. به مسئولان نظام ومدیران سازمانها و شرکتهای دولتی و غیردولتی پیشنهاد و توصیه می‎شود که با توجه به نتایج این تحقیق، از افرادی به عنوان مدیر یا رهبر استفاده کنند، که در کنار توجه به موفقیت و اثربخشی، به نماد شایستگی ـ که متضمن همسویی با اهداف الهی و رضایت خداوند است ـ کمال اهمیت را بدهند؛ زیر اثبات می‎شود که این شیوة رهبری هم کارآیی را بالا می‎برد، هم منجر به شکوفایی اخلاق و کمالات انسانی می‎شود، و همچنین جلوی بروز عواقب و پیامدهای نامطلوب برای فرد و جامعه را می‎گیرد.
    منابع و مآخذ: منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره

  4. #4
    کاربرسایت SAREH آواتار ها
    تاریخ عضویت
    ۸۷-۰۲-۳۰
    نوشته ها
    605
    سپاس ها
    0
    سپاس شده 0 در 0 پست

    Re: مطالعة تطبیقی سبک رهبری امام علی(ع) با سبکهای رهبری موجود

    مصلحت اندیشی و تکلیف محوری در اندیشه و سیرة امام علی(ع)
    نوع اطلاعات: مقاله
    نویسندگان: موسی سلیمی
    موضوعات: مفاهیم نظری
    کلمات کلیدی: مصلحت اندیشی ؛ تکلیف محوری ؛ اندیشة سیاسی اسلام ؛ انواع مصلحت ؛ امام علی(ع)
    تاریخ ورود اطلاعات: 2003 مي�

    چکیده: مبحث تکلیف محوری و مصلحت اندیشی، یکی از مباحث مهم در اندیشة سیاسی اسلام است. اهمیت این بحث به این دلیل دو چندان گردیده، که در کشورمان بعد از سالها، حکومت اسلامی برپا شده است. به همین دلیل، گاه در برخی موارد، اختلاف نظر در بعضی احکام پیدا می شود. به طور مثال، آیا اجرای حکم قصاص در شرایط کنونی، به مصلحت اسلام و کشور است؟ در هنگام تزاحم احکام بخصوص در مسائل اسلام و کشور است؟ در هنگام تزاحم احکام بخصوص در مسائل اجتماعی، ترجیح یک امر بر دیگری اغلب مشکل است. این امر، باید به وسیلة فقیه آشنا به مبانی و احکام فقه صورت گیرد و اهمال و بی دقتی در این امر، می تواند ضربات جبران ناپذیری برپیکرة دین وارد آورد.
    در این تحقیق مختصر، سعی برآن بوده است تا ابتدا کلیات مفهومی دو واژة: مصلحت اندیشی و تکلیف محوری، بررسی شود. بعد از آن، به خاستگاههای فقهی و عقلی مصلحت اشاره ای می شود. سپس، انواع مصلحت بررسی می گردد. همچنین، نگاهی گذرا به رابطة میان مصلحت اندیشی و تکلیف محوری خواهیم داشت. سپس، نمونه هایی از مصلحت اندیشی های امام(ع) را ذکر کنیم. بعد از آن، جایگاه و نقش تکلیف محوری را در اندیشة امام(ع) بررسی می کنیم. همچنین، نکاتی چند دربارة مصلحت و کیفیت بهره گیری از مصلحت را ذکر می نماییم. در نهایت، به یک نتیجه گیری کلی از مباحث مطرح شده می پردازیم.

    متن کامل: مبحث تکلیف محوری و مصلحت اندیشی، یکی از مباحث مهم در اندیشة سیاسی اسلام است. اهمیت این بحث به این دلیل دو چندان گردیده، که در کشورمان بعد از سالها، حکومت اسلامی برپا شده است. به همین دلیل، گاه در برخی موارد، اختلاف نظر در بعضی احکام پیدا می شود. به طور مثال، آیا اجرای حکم قصاص در شرایط کنونی، به مصلحت اسلام و کشور است؟ در هنگام تزاحم احکام بخصوص در مسائل اسلام و کشور است؟ در هنگام تزاحم احکام بخصوص در مسائل اجتماعی، ترجیح یک امر بر دیگری اغلب مشکل است. این امر، باید به وسیلة فقیه آشنا به مبانی و احکام فقه صورت گیرد و اهمال و بی دقتی در این امر، می تواند ضربات جبران ناپذیری برپیکرة دین وارد آورد.
    در این تحقیق مختصر، سعی برآن بوده است تا ابتدا کلیات مفهومی دو واژة: مصلحت اندیشی و تکلیف محوری، بررسی شود. بعد از آن، به خاستگاههای فقهی و عقلی مصلحت اشاره ای می شود. سپس، انواع مصلحت بررسی می گردد. همچنین، نگاهی گذرا به رابطة میان مصلحت اندیشی و تکلیف محوری خواهیم داشت. سپس، نمونه هایی از مصلحت اندیشی های امام(ع) را ذکر کنیم. بعد از آن، جایگاه و نقش تکلیف محوری را در اندیشة امام(ع) بررسی می کنیم. همچنین، نکاتی چند دربارة مصلحت و کیفیت بهره گیری از مصلحت را ذکر می نماییم. در نهایت، به یک نتیجه گیری کلی از مباحث مطرح شده می پردازیم.

    کلیات مفهومی
    تکلیف و تکلفة مصدر باب تفعیل به شمار می روند. [1] به لحاظ لغوی، تکلیف به معنای مشقت و سختی و جمع آن تکالیف می باشد. معنای اصطلاحی که از آن مدنظر داریم، عبارت است از: «عمل به یک سلسلة دستور ها و قوانین که از طرف شارع مقدس وضع شده و به وسیلة پیامبران به ما ابلاغ شده، که در نتیجة عمل به آن، می توان به سعادت دنیا و آخرت رسید.»
    در مقابل تکلیف واژة مصلحت است که وزناً و قیاساً هم بر وزن منفعت می باشد. به لحاظ لغوی هم، واژه مصلحت به معنای منفعت، سود و بهره است. معنای اصطلاحی مورد نظر این واژه عبارت است از: «جلب منفعت و دفع ضرر، در حدودی که مقاصد شرع حفظ شود.»
    مصلحت، تقسیم بندیهای گوناگونی دارد. به لحاظ زمانی، می توان مصلحت را به مصالح دائمی (ثابت) و موقت (متغیر) تقسیم کرد.
    مراد از مصلحت ثابت، مصلحتی همیشگی است، که در همة زمانها ارزش آن محفوظ می ماند و بدان عمل می شود.
    مصلحت متغیر، آن است که در صورت تعارض حکم سابق واخیر، به حکم اخیر عمل کنیم.
    ازحیث اعتبار شارع، می توان مصلحت را به 3 بخش تقسیم کرد:
    1.مصالح معتبره: شارع دلیل اعتبار حکم را ذکر کرده است؛ مثل قصاص برای حفظ نفس.
    2.مصالح ملغاة: شارع به الغای آن تصریح کرده است؛ مثل ربا.
    3. مصالح مسکوت عنها (مصالح مرسله): شارع نه بر الغای آن تصریح کرده و نه بر اعتبار آن.
    مصالح مرسله که در فقه اهل سنت یکی از منابع استنباط و اخراج حکم است، به 3 قسمت تقسیم می شود:
    1. ضرویه: هدف و مقصود اصلی شریعت، بر حفظ آن می باشد؛ مثل: دین، نفس و عقل.
    2. حاجیه: براساس نیاز جامعه، حکمی جعل گردد، نه براساس ضرورت؛ مانند: احکام بیع و اجاره.
    3. تحسینیه (اخلاقیات): نه در حد ضرورت و نه در حد غیرضروری است، که رعایت آن باعث کمال می شود.
    از حیث دامنه و گسترة تأثیر، می توان مصلحت را به مصالح فردیه و نوعیه تقسیم کرد. در این میان، شیعه به هیچ عنوان تمسک به مصالح مرسله را جایز نمی داند و آن را مخالف اصول فقهی خود می شمارد.
    در تلقی شیعه، مصالح مرسله موجب کنار نهاده شدن نصوص دینی است و موجب می شود که عامل به آن، بر آرای شخصی خود تکیه کند و احیاناً فتوای خلاف بدهد. از دیدگاه شیعه، حکم ناشی از مصالح مرسله، به خود شارع انتصاب نمی یابد و حکم می باشد، نه فتوای کاشف از حکم شرع؛ (اگرچه مانند حکم شرعی لزوم اجرای آن محرز است) و به عنوان اختیارات ولی امر محسوب می شود.
    منظور ما از مصلحت در این تحقیق، آن نوع مصلحتی است که پایة حکم و احکام حکومتی قرار می گیرد. البته، در تعریف خود حکم حکومتی هم اختلاف نظر وجود دارد. برخی حکم حکومتی را در طول احکام اولیه و ثانویه می دانند. برخی می گویند علاوه بر احکام اولیه و ثانویه، شق سومی به نام احکام حکومتی داریم. مراد از حکم حکومتی، حکمی است که فقیه یا حکومت اسلامی گاهی مصلحت تامة ملزمه یا مفسدة تامة ملزمه ای را تشخیص می دهد و براساس آن، حکمی صادر می کند که از نظر قرآن و روایات، همان حکم الله است. و آن مصلحتی که فقیه در نظر می گیرد، گاهی ـ مانند قضیة تحریم تنباکو ـ عنوان ثانوی است یا ـ مثل حکم بر اول ماه ـ ثانوی نیست و [2] همة مصالح یاد شده، در طول تکلیف محوری جا دارند.
    خاستگاههای عقلی و فقهی مصلحت
    1. مصلحت و بنای عقلا
    بنای علقلا صرفاً در امور اجتماعی و غیرعبادی اهمیت دارد و الا، استحسانات و استنتاجات استقلالی آن، نمی تواند تغییر دهندة موضوعات و احکام عبادی باشد؛ چون در احکام عبادی، عقل توان ادراک ندارد. به عبارتی، این نوع احکام حقایق ملکوتی به شمار می روند، که ملاکها آن صرفاً الهی است و با عقول عامه درک نمی شود. حضرت رسول(ص) و امامان (ع) فقط در امور اجتماعی و در محدودة مصالح بشری، با مردم مشورت می کردند و در هیچ یک از احکام تعبدی و موضوعات عبادی مشورت با مردم صحیح شمرده نمی شد. از این رو، رابطة بنای عقلا در امور اجتماعی با تکلیف محوری، عموم و خصوص مطلق است.
    2. مصلحت و عرف
    منظور از عرف، چیزی است که در میان مردم متداول است، با نص شرعی مخالفتی ندارد، مصلحتی را از میان نمی برد و مفسده نیز به بار نمی آورد. عرف روش عمومی مردم که از مصلحت اندیشی سرچشمه گرفته و برای حفظ فرد یا جامعه سامان یافته باشد، در صورتی معتبر است که برخورد و تعارض با شرع نداشته باشد. رابطة این نوع عرف هم باتکلیف محوری، عموم وخصوص مطلق است.
    3. مصلحت و قاعده لاضرر
    پیروی از احکام و دستورهای اسلامی تا جایی لازم است، که مستلزم ضرر و زیان نباشد. در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که در ضرر به شخص، مصلحت شخصی و فردی و در ضرر به جمع، مصلحت جمعی منظور است. نفع این قاعده، به کلیت اجتماع مسلمانان برمی گردد؛ به طوری که می توان گفت که در نهایت، برای «مصالح عمومی» در نظر گرفته شده است. در این موارد، احکام صادره از جانب شرع، براساس لاضرر جمعی ونرسیدن ضرر به جامعه انسانی است. در واقع، مصلحت نوعی لحاظ شده است، نه مصلحت فردی. به طور مثال، پرداخت زکات براساس مصلحت نوعی است، نه فردی.
    4. مصلحت و اصل تقدیم اهم بر مهم (تزاحم احکام)
    هرگاه دو حکم لازم الاتباع شرعی در یک مقام با هم جمع شوند، با هم برخورد کنند و در مقام تزاحم قرار گیرند به طوری که قدرت اعمال و انجام دادن هر دو حکم شرعی را نداشته باشیم، به حکم عقل می بایست امر اهم را انجام دهیم. در این باره، علاوه بر اینکه عقل و اجماع برآن صحه می گذارد، روایتی از پیامبر(ص) نقل شده است که فرمودند: «اذا اجتمعت حرمتان طرحت الصغری للکبری» (هرگاه دو امر محترم در یک مورد جمع شوند، می بایست امر کوچکتر را برای امر بزرگتر رها کرد). اقوا بودن مصلحت در امور اجتماعی، سیاسی و حکومتی، کاری است دشوار که فقط از عهدة فقیه کارشناس بر می آید. در تزاحم مصالح نوعیه با شخصیه، مصالح نوعیه تقدم دارد. در دل این قاعده یک قاعدة عقلی دیگری به نام «دفع افسد به فاسد» یا «اصل خیر الشرین» نیز مطرح می شود. در تزاحم، چه در انتخاب اهم و مهم و چه در انتخاب افسد و فاسد، مکلف باید:
    اولاً، حتماً به یکی از آن دو عمل کند.
    ثانیاً، انجام آن یک امر، انجام ندادن دیگری را در پی دارد. پس، هیچ امکانی برای انجام هر دو حکم نیست. رابطة این نوع مصلحت با تکلیف محوری، عموم و خصوص مطلق است.
    انواع مصلحت
    1. مصالح واقعی
    این گونه مصلحتها، در بطن کلیة احکام شریعت نهفته است، و از آنها به مصالح «نفس الامری» تعبیر می شود. این نوع مصالح، در مسائل عبادی فردی و شخصی بیشتر وجود دارد.
    2. مصالح حکومتی
    این نوع مصالح تابع ضرورت است و کاشف آن عقل به شمار می رود. در حکومت اسلامی، این نوع مصلحت و تشخیص ضرورت، می بایست با روح شریعت هماهنگ باشد. اگرچه این نوع حکم حکومتی و تشخیص موارد ضروری، به عنوان یک حکم «مستنبط» نیست، لیکن از عقل آشنای با مبانی شریعت می بایست صادر شود تا همواره در بستر شریعت بوده و با روح شریعت هماهنگی داشته باشد. مصلحت حکومت را یک عقل تزاحم شناس می تواند تشخیص دهد. در بسیاری از مسائل، چندین مصلحت وجود دارد که باید بهترین را انتخاب کرد. عقل تزاحم شناس، باید مصالح مقدر و محقق را درک کند. نه تنها صورتهای فعلی یک قضیه، بلکه عقل تزاحم شناس باید زوایای پنهان پیشآمدها و تبعات آینده آن را نیز کاوش کند. از این رو، مجتهد باید آگاه به زمان باشد. و فقط عقل شریعت آشنا و تزاحم شناس که با مذاق شارع و انگیزة او از جعل احکام اجتماعی اسلام آشناست، می تواند این مصالح حکومتی را تشخیص دهد.
    3. مصالح به معنای منافع
    تسری و انتقال ناصواب این نوع مصلحت به نوع قبلی (مصلحت تابع ضرورت)، باعث نتیجه گیریهای نامیمون، و به دور از حقیقت همچون: «عرفی شدن دین» شده است. علت اصلی این تسری ناصواب علاوه بر ناآشنایی با مبانی فقهی و حکومتی اسلام و نادیده گرفتن مصلحت، تابع ضرورت وجود مرزهای نزدیک میان مصلحت به معنای منفعت یا اصالت فایده «utility» است که جرمی نبتام و جان استوارت میل از اصحاب آن به شمار می روند. در این مصلحت که به معنای مفید بودن است، دیگر بحث ضرورت نیست، بلکه بحث بود و نبود است؛ به طوری که یک نوع عملیات کاوشگرانه و کارشناسانة محض است، که چه چیزی به سود جامعة بشری است و چه چیزی به سود آن نیست. پرسش اصلی این است که آیا اگر عقلای عالم به این نتیجه رسیدند که امری به سود آنان است، آیا این امر حجت است؟ آیا در جامعة دینی، چنین امری پذیرفتنی است؟ در پاسخ به آن، 2 نظر وجود دارد:
    پاسخ اول: رأی اغلب فقیهان این است که سود شناسی مردم، به خودی خود حجت نیست. از منفعتها و سودهایی که مردم از خود بروز داده اند، فقط منفعتها و سودهایی حجت است که یا شارع آن را امضا یا دربارة آن سکوت کرده باشد. بدیهی ترین نتیجة این سخن، این است که در این معنای خاص از مصلحت، فقط و فقط موارد و مصالحی که زمان شارع اتفاق افتاده و از سوی شارع تقریر شده، حجت است.
    پاسخ دوم: مصلحت هایی را که عقلا از آن جهت که عاقل به شمار می روند، آنها را یافته اند، حجت و پذیرفتنی اند. بر طبق این مبنا، می توان مصالح داخل در این محدوده را در یک جامعة دینی در نظر گرفت و برای آن، کارآمدی و کارآیی قائل شد. البته، این امر مشروط به 2 امر است:
    1. شرع در این مسائل ساکت باشد؛ چرا که شرع خود رئیس العقلاء است و اگر شرع در خصوص موضوعی سخن بگوید، همان سخن حجت و ملاک است.
    2. فقط در خصوص مسائل اجتماعی باشد، نه در حوزة شخصی؛ زیرا حوزة شخصی و فردیات (عبادات فردی) مناطات ملکوتی دارند و فقط شارع است که این مناطات را می داند و می شناسد. به همین دلیل، فرموده اند: «ان دین الله لایصاب بالعقول» [3]
    در خصوص مصالح فوق و رابطة آنها با تکالیف محوری، می توان گفت که مصالح نفس الامری نسبت عموم و خصوص مطلق با تکلیف محوری دارند. همچنین دربارة مصالح حکومتی و مصلحت به معنای منفعت به نحوی که تأیید شدة شرع باشد، می توان گفت که رابطة آنها با تکلیف محوری، عموم و خصوص مطلق است.
    خلاصة روابط مصالح مطرح شده را با تکلیف محوری، به گونة ذیل می توان بیان داشت:

    انواع مصلحت دایرة مشمول آن رابطة آن با تکلیف محوری
    مصالح نفس الامری مصالح ثابت، معتبره، ملغاة، لاضرر عموم و خصوص مطلق
    مصالح حکومتی عرف، بنای عقلا، مصالح متغیر، مصالح مرسله عموم و خصوص مطلق
    مصالح به معنی منافع 1. منفعتی که شارع امضا یا تقریر کرده باشد.
    2. منفعت عقلی به شرطی که شرع ساکت باشد، و نیز در خصوص مسائل اجتماعی باشد. عموم و خصوص مطلق

  5. #5
    کاربرسایت SAREH آواتار ها
    تاریخ عضویت
    ۸۷-۰۲-۳۰
    نوشته ها
    605
    سپاس ها
    0
    سپاس شده 0 در 0 پست

    Re: مطالعة تطبیقی سبک رهبری امام علی(ع) با سبکهای رهبری موجود

    رابطه میان مصلحت اندیشی و تکلیف محوری
    دین، برنامه ای است که خداوند، خالق هستی، برای هدایت انسانها فرستاده است. این برنامه، به گونه ای تنظیم شده است، که متناسب با اوضاع و احوال مختلف باشد، در طول زمان کارآیی لازم را داشته باشد و گذشت زمان نتواند عامل به فراموشی سپردن آن باشد.
    این برنامه که تضمین کنندة سعادت دنیوی و اخروی انسانهاست، در آن مکانیزمهایی برای تطبیق دین با اوضاع و شرایط متنوع تاریخی در نظر گرفته شده است؛ به طوری که سبب حفظ و بقای دین در طول سالها و زمانهای متمادی و طولانی خواهد شد. احکام این دین، به 2بخش: اولیه وثانویه تقسیم می شود. احکام اولیه، ثابت و همیشگی است ولی احکام ثانویه، در موارد عسروحرج می باشد. در دین، به ولی فقیه اجازه داده شده است تا در مقاطع حساس برای حفظ اصل دین، حکم حکومتی صادر کند. و در برخی موارد، حتی برای مدت کوتاهی، ولی فقیه می تواند برخی فروع همچون: نماز و حج را تعطیل کند. این انعطاف پذیری، نتیجة همان مصلحت اندیشی و آینده نگری است، که خداوند علیم و توانا در آیین آسمانی خود لحاظ کرده است. لذا، می توان گفت که رابطة میان تکلیف محوری و مصلحت اندیشی، همانا عموم و خصوص مطلق است. این مصلحت اندیشی، ضامن حفظ دین در شرایط گوناگون است.
    بنابراین، مصلحت اندیشی، در طول تکلیف محوری است. باید توجه داشت که اصالت برتکلیف است. حضرت(ع) با توجه به نگاهی که نسبت به دنیا دارند، در جاهای مختلف متذکر می شوند که دنیا محل امتحان و آزمایش است. در نظر حضرت(ع)، دنیا فی نفسه ارزشی ندارد. حداکثر، دنیا از این جهت که مزرعه آخرت است، با ارزش است حضرت(ع) در مذمت دنیا، سخنان فراوانی دارد؛ چنانکه می فرمایند: «فلتکن الدنیا فی اعینکم اصغر من حثالة القرظ و قراضة الجلم و اتعظوا بمن کان قبلکم قبل ان یتعظ بکم من بعدکم و ارفضوها ذمیمة فانها رفضت من کان أشغف بهامنکم» [4] (پس دنیا را خرد مقدار تر از پرکاه و خشکیدة گیاه ببینید. و از پیشینیان خود پند بگیرید قبل از آنکه پیشینیان از شما عبرت بگیرند. دنیای نکوهیده را برانید، چه اوکسانی را از خود رانده است که بیش از شما عاشق و شیفتة آن بوده اند.)
    دیدگاه حضرت(ع) نسبت به دنیا بخوبی نشان می دهد که ایشان نسبت به حکومت، سیاست و دیگر اسباب دنیوی چگونه نگاه می کردند. از نظر امام(ع) این دنیا و اسبابش، وسیله ای برای هدف برتر ند؛ که همانا اطاعت و بندگی خدا و عمل به تکالیف او است. امام(ع) سیاست را وسیله ای برای اجرای حدود، احکام الهی و تکالیف اجتماعی دین می دانستند. به همین دلیل، حکومت در نظر امام(ع) فی نفسه ارزش نداشت. هنگامی که عبدالله بن عباس، حضرت (ع) را در حال وصله زدن کفش خود می بیند، حضرت علی(ع) از عباس سؤال می کنند: ارزش این کفش چقدر است؟
    عباس پاسخ می دهد: ارزشی ندارد.
    آنگاه حضرت می فرمایند: «و الله لهی احب الی امرتکم الا ان اقیم حقاً او أدفع باطلاً» [5] (به خدا سوگند که این کفش پاره نزد من، از حکومت بر شما محبوبتر است، مگر آنکه با در دست داشتن حکومت، حقی را بر دارم یا باطلی را سرکوب کنم.)
    هنگامی که مردم بعد از قتل عثمان برای بیعت نزد امام آمدند، ایشان فرمودند: «لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما أخذ الله علی العلماء ألایقار و علی کظة ظالم و سغب مظلوم لالقیت حبلها علی غاربها و لسقیت آخرها بکأس اولها و لالفیتم دنیاکم هذه أزهد عندی من عفطة عنز» [6] (اگر این حضور حاضران و بیعت کنندگان نبود و حجت بر من تمام نمی شد و چنانچه خداوند از دانشمندان ربانی آگاه، پیمانی سخت نگرفته بود که در برابر شکمبارگی ستمگر و گرسنگی مظلوم هیچ آرام و قرار نگیرند، بی تأمل رشتة این کار را از دست می گذاشتم و پایانش را چون آغازش می انگاشتم و می دیدید که دنیای شما را به چیزی نمی شمارم و پشیزی ارزش نمی گذارم.)
    در جایی دیگر، امام(ع) به طلحه و زبیر می گویند: «والله ما کانت لی فی الخلافه رغبة و لا فی الولایه اربة و لکنکم دعوتمونی الیها و حکمتمونی علیها» [7] ( به خدا قسم، نسبت به حکومت رغبتی نداشتم و مرا در حکومت نیازی نبود، شما مرا به آن خواندید و شما بار آن را به دوشم نهادید.)
    به همین دلیل، حضرت حکومت را امانتی می دانستند که باید در حفظ آن کوشید؛ چنانکه فرمودند: «وان عملک لیس لک بطعمة و لکنه فی عنقک امانة» [8] (همانا حکومت در مسئولیت و کاری که بر عهدة تو است، برایت طعمه نیست بلکه امانتی است برگردنت.)
    از جمله مهمترین اهداف حکومت، برقراری عدالت، مساوات و دفاع از حق مظلوم است. در این موارد، حضرت(ع) به هیچ وجه درنگ نمی کردند؛ هر چند به قیمت از بین رفتن حکومت می شد. در نزد حضرت(ع) اجرای احکام اسلام اصالت دارد، نه حفظ حکومت. لذا، حضرت به خاطر سختگیری در این امر، مخالفان زیادی پیدا کردند که در اجرای کارهای امام(ع) مانع تراشی می کردند. حضرت دربارة برگرداندن اموال بیت المال که عثمان به میل خودش به دیگران بخشیده بود، می فرمایند: «والله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملک به الاماء لرددته فان العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق» [9] (به خدا قسم، اگر آن املاک را بیابم به مسلمانان برمی گردانم؛ اگر چه مهریة زنان شده باشد یا با آن کنیزها خریده باشند، زیرا گشایش امور با عدالت است و کسی که عدالت او را در مضیقه اندازد، ظلم و ستم مضیقة بیشتری برای او ایجاد می کند.)
    لذا، حضرت در امر حکومتداری هیچ وقت تقوا را زیر پا نمی گذاردند. از آنجا که حضرت(ع) نمی توانستند دست به خیلی از کارها بزنند، برخی از مردم نادان گمان می کردند که معاویه سیاستمدار تر از حضرت است. لذا، آنان در این باره، اعتراض کردند. حضرت(ع) در پاسخ چنین فرمودند: «والله ما معاویه بأدهی منی و لکنه یغدر و یفجر و لولا کراهیة الغدر لکنت من أدهی الناس» [10] (سوگند به خدا، که معاویه از من سیاستمدار تر نیست. ولی او نیرنگ می کند و گناهکار است. و اگر نیرنگ و حیله ناشایسته نبود، من سیاستمدار ترین مردم بودم. اما هر نیرنگی، خود گناهی است و هر گناهی، یک نوع کفر است. و روز رستاخیر برای هر نیرنگ بازی و مکاری، نشانه ای است که به آن شناخته می شود. به خدا سوگند، من با کید و مکر اغفال نمی شوم، و در سختی وگرفتاری عاجز و ناتوان نمی گردم.)
    همچنین، امام روزی از فرار مردم به سوی معاویه، نزد مالک اشتر شکایت کردند. مالک گفت: اینها از عدالت شما به تنگ آمده اند. اگر صلاح بدانید، مقداری سرکیسه را باز کنید. آنان به سوی شما باز خواهند گشت، نسبت به شما حمیت نشان خواهند داد و دوستی شان بر شما خالص خواهد گشت.
    حضرت(ع) در پاسخ فرمودند: اما از اینکه از طرز عمل و روش ما در بارة عدالت سخن گفتی، خداوند متعال می فرماید: «من عمل صالحاً فلنفسه و من أساء فعلیها و ما ربک بظلام للعبید.» [11]
    امیرمؤمنان(ع) سیاست را در معنای والا والهی می شناختند و از سیاستهای رایج و پیشین که همگی در خدمت قدرت و مکنت سیاستمداران بود، بشدت بیزار بودند. ایشان همة وجود خود و حکومتش را برای هدایت کردن مردمان به سوی خدا می خواستند. امام (ع) در نامناسبترین اوضاع و احوال و تحت بیشترین فشارها، اجازة خودکامگی و بهره گیری از استبداد را برای گشودن راهها وحل مشکلات به کسی ندادند و خود از این گونه روشها بشدت پرهیز می کردند. [12]
    نمونه هایی از مصلحت اندیشی در سیرة امام علی(ع)
    1. خانه نشینی امام علی(ع)
    یکی از بزرگترین نمونه های عمل به مصلحت از سوی حضرت علی(ع)، خانه نشین شدن ایشان پس از رحلت پیامبر(ص) بود. حضرت(ع) در این باره می فرمایند:
    «اما والله لقد تقمصها ابن ابی قحافه و إنه لیعلم ان محلی منها محل القطب من الرحی…» [13] (هان به خدا قسم، ابوبکر، پسر قحافه، جامة خلافت را پوشید در حالی که می دانست جایگاه من در خلافت، چون محور سنگ آسیا به آسیاست. سیل دانش از وجودم همچون سیل سرازیر می شود، و مرغ اندیشه به قلة منزلتم نمی رسد. اما از خلافت چشم پوشیدم و روی از آن برتافتم. و عمیقاً اندیشه کردم که با دست بریده وبدون یاور بجنگم یا آن عرصه گاه ظلمت کور را تحمل نمایم؛ فضایی که پیران در آن فرسوده و کمسالان در آن پیر ومؤمن تا دیدار حق دچار مشقت می شود. دیدم خویشتنداری در این امر عاقلانه تر است. پس، صبر کردم در حالی که گویی در دیده ام خاشاک و در گلویم استخوان بود. می دیدم که میراثم به غارت می رود.)
    همچنین، حضرت علی(ع) در پاسخ به ابوسفیان و عباس که بعد از سقیفه می خواستند با امام بیعت کنند، فرمودند: «أیها الناس شقوا امواج الفتن بسفن النجاة و عرجوا عن طریق المنافرة وضعوا تیجان المفاخرة…… [14]…» (ای مردم! با کشتیهای نجات امواج فتنه ها را بشکافید، از جادة دشمنی و اختلاف کنار روید، تاجهای مفاخرت و برتری جویی را از سر بیندازید. رستگار گردد آن که با داشتن یار قیام نماید، یا در بی قدرتی راه سلامت گیرد و دیگران را راحت گذارد. حکومت بدین صورت، آبی متعفن و لقمه ای گلوگیر است. و هر کس میوه را به موقع نچیند، چون کشاورزی است که بذر را در زمین دیگری بپاشد. اگر از قدر و منزلتم بگویم، تهمتم می زنند که برحکومت حریص است و اگر ساکت بمانم، می گویند از مرگ ترسیده. هرگز، آنهم با آن مبارزات و جنگها! به خدا قسم، عشق پسر ابوطالب به مرگ، از علاقة کودک شیرخواری به پستان مادر بیشتر است. سکوتم محض اسراری است که در سینه دارم که اگر بگویم، همة شما مردم همچون ریسمانهای بسته در دلو در اعماق چاه، به لرزه خواهید افتاد.
    آن زمان، هنوز اسلام واقعی در دل همة مسلمانان وارد نشده بود، و اسلام را هنوز خیلیها به صورت سطحی پذیرفته بودند. همچنین، در آن دوران با ظهور پیامبران دروغین و مرتد شدن گروهی از مسلمانان [15]وقوع جنگ داخلی و محو کلیت دین هر لحظه انتظار می رفت. همین امور موجب شد که حضرت با وجود اینکه می دید میراثش به غارت می رود و حقش غصب می شود، امر اهم (حفظ اصل دین) را بر امر مهم (خلافت و پیشوایی مسلمانان) ترجیح دادند.
    2. عفو مجروحان و آزادی امیران
    در روایتی از حضرت امام صادق(ع) دربارة اسیران امیرمؤمنان(ع) آمده است که پس از ورود لشکر سپاه امام(ع) به بصره و اتمام جنگ حمل، امام علی(ع) به عفو مجروحان و آزادی اسراء دستور دادند. امام صادق(ع) مصلحت واقعی در این حکم را چنین بیان می دارند که چون امام(ع) می دانستند که پس از ایشان حکومت در دست دیگران قرار می گیرد و اگر امروز سختگیری کنند و دستور پیگیری دهند در آینده به سود شیعیانشان نخواهد بود، بنابراین با در نظر گرفتن این جهت و در چنین شرایطی، فرمان آزادی و بخشش اسرا را صادر کردند. در ادامة روایت، امام صادق(ع) می فرمایند: «و ان القائم (عج) یسیر منهم بخلاف تلک السیرة لأنه لا دولة لهم» [16] (هنگامی که حضرت حجت بیایند با اسرای جنگی به غیراز آن سیره (حضرت علی) رفتار خواهند کرد؛ چرا که دیگر هیچگاه قدرت و دولت به دست دشمنان نخواهد افتاد.)
    3. تخریب خانه ها و مغازه ها
    از جمله موارد توجه به مصلحت در امور حکومتی، دستور حضرت(ع) برای تخریب مغازه ها و دکانهایی بود، که خارج از محدودة مقرر ساخته شده بودند [17]. همچنین، امام(ع) دستور داد تا منازل کسانی که به سوی معاویه می گریختند، خراب شود [18].
    4. ازدواج اجباری
    همچنین، حضرت علی(ع) برای حفظ مصالح جامعة مسلمانان و پالایش جامعه از فساد، به ازدواج اجباری زنان فاحشه و زناکار دستور دادند، با رهنمون کردن آنان به کانونهای خانواده، ایجاد علقه و دلبستگی خانوادگی میان آنان و خانواده، هم آنان و هم جامعه، از ورطة هلاکت و فساد خارج شوند. [19]
    5. توقف جنگ در صفین
    در ماجرای جنگ صفین و بالا بردن قرآن بر سرنیزه ها، در خواست کنندگان توقف جنگ، دور امام(ع) را گرفتند و تهدید کردند که او را تنها خواهند گذاشت. حتی آنان تهدید کردند که با تمام نیرو با امام(ع) خواهند جنگید. آنان از علی(ع) خواستند تا به مالک اشتر دستور دهند که حمله را متوقف کند. امام (ع) خود را بر سر دوراهی دیدند، که راه سومی وجود نداشت. امام(ع) یا باید می جنگیدند ـ که در این صورت ناچار به نبرد با دشمنان و جمعی زیاد از سپاه خودی بودند؛ آنهم با اندکی از افراد آگاه، که همواره سر به فرمان او داشتند ـ یا اینکه نبرد را متوقف کنند و پیروزی ا زدست لشکریان حق خارج شود. امام به دلیل اینکه مبادا پیروان بیداردلش پیش از رسیدن به نتیجه ای که پایه های حق استوار گردد محاصره شوند، راه متوقف کردن جنگ را برگزیدند. امام(ع) خود را در مقابل شورش دیدند که به خاتمة قدرت او منجر می شد. امام(ع) به مالک اشتر که نزد ایشان برگشت و پیشنهاد کرد تا با افراد زیر فرمانش با عاصیان مبارزه کند، فرمودند: نه، ای مالک! من فرمانده بودم، و اینک فرمانبر شده ام.» [20]

    نتیجه
    به طور کلی، می توان گفت که از این جهت که تکلیف محوری اعم از مصلحت اندیشی است، پس حضرت(ع) تکلیف محور بودند. باید به این نکته توجه کرد که مصلحت اندیشیها لازم است در راستای روح کلی تکلیف و در جهت حفظ اساس و اصل دین باشد. در مقام تزاحم احکام بویژه در مسائل اجتماعی، ترجیح یک مصلحت اغلب دشوار است. یک عقل تزاحم شناس و آگاه به مبانی و اصول فقهی، می تواند با لحاظ مسائلی که دربارة مصالح طولی، تقدم مصالح نوعیه بر شخصیه و مردم سالاری ذکر شد، بهترین گزینه و تصمیم ممکن را انتخاب و اتخاذ کند.
    در واقع، مصلحت اندیشی وسیله ای برای حفظ و بقای دین در زمانها و مکانهای گوناگون است که نوعی انعطاف پذیری به دین و احکام اسلامی می دهد تا در شرایط مختلف و حساس، اصل آن حفظ شود. لذا، اصالت برانجام دادن تکالیف اولیه است. پس، نباید مصلحت به وسیله ای برای حفظ حکومت و قدرت تبدیل شود و به بهانة حفظ آن، احکام دین به تعطیلی کشانده شود. در اسلام، حکومت تا جایی معتبر است که عامل و ابزاری برای اجرای احکام باشد. اگر قرار باشد خود آن به تعطیل دین بپردازد، از نظر اسلام مشروعیت ندارد و نقض غرض خواهد شد.

    منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 1
    منابع و مآخذ: [2] سید محمد ناصر تقوی، بررسی مصلحت در نظام سیاسی اسلام (پایان نامه)، (تهران: دانشگاه امام صادقu، 1376)، صص8-47
    [3] همان، صص143-147
    [4] نهج البلاغه، ترجمه حسین انصاریان، چاپ اول، (تهران: انتشارات پیام آزادی، 1378)، خطبه 32
    [5] همان، خطبه 33
    [6] همان، خطبه 3
    [7] همان، خطبه 196
    [8] همان، نامه 5
    [9] همان، خطبه 15
    [10] همان، خطبه 200
    [11] سید اصغر ناظم زاده قمی، تجلی امامت (تحلیلی از حکومت امیرالمؤمنینu)، (قم: الهادی، 1372)، صص 79-80
    [12] مصطفی دلشاد تهرانی، دولت آفتاب (اندیشه سیاسی و سیره حکومتی علیu) (تهران: خانه اندیشه جوان، 1377)، ص45
    [13] نهج البلاغه، خطبه 3
    [14] همان، خطبه 5
    [15] همان، نامه 62
    [16] کلینی، فروع کافی، ج5، ص33 کتاب الجهاد .
    [17] جعفر مرتضی العاملی، السوق فی ظل دولة الاسلامیة، چاپ اول، (لبنان: الدار الاسلامیة، 1408ق)، صص10-35
    [18] بلاذری، انساب الاشراف، تحقیق محمودی (بیروت: دارالمعارف و مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1394ق)، صص 420و465
    [19] شیخ طوسی، التهذیب، ج10، ص154
    [20] محمد جواد نثری، امیرالمؤمنین اسوه وحدت، ترجمه: محدرضا عطائی (مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1366) ، ص452

  6. #6
    کاربرسایت SAREH آواتار ها
    تاریخ عضویت
    ۸۷-۰۲-۳۰
    نوشته ها
    605
    سپاس ها
    0
    سپاس شده 0 در 0 پست

    Re: مطالعة تطبیقی سبک رهبری امام علی(ع) با سبکهای رهبری موجود

    مبانی مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع)
    نوع اطلاعات: مقاله
    نویسندگان: غلامرضا خسروی
    کلمات کلیدی: مشروعیت ؛ مشروعیت سیاسی ؛ زندگی اجتماعی ؛ حکومت ؛ فلسفة سیاسی ؛ نظام دینی ؛ امام علی(ع)
    تاریخ ورود اطلاعات: 2003 مي�

    چکیده: نظام سیاسی اسلام که در آن رابطة بنیادین میان نهاد دین و دولت مورد نظر است، از این قاعده کلی مستثنی نیست و در آن مسألة مشروعیت ابعاد تازه‎تر و پیچیده‎تری پیدا می‎کند. این پیچیدگی در اصل به رابطة دین و سیاست و همچنین به اندیشه حاکمیت دین بر روابط اجتماعی و خودمختاری انسان درسرنوشت فردی و اجتماعی‎اش باز می‎گردد. کشش میان این دو حوزه در مشروعیت سیاسی نیز به چشم می‎خورد! زیرا از سویی مطلوبیت و حقانیت نظم و نهادهای سیاسی و به تبع آن اطاعت سیاسی، منوط به توضیح و تجویز دینی است و از دیگر سو با فرض خودمختاری و آزادی انسان بر حیات خویش، مطلوبیت و تحقق نظم و نهادهای سیاسی ناشی از رضایت و پذیرش فرد است. از این نقطه است که دو منبع و پایه مشروعیت در نظام سیاسی دینی با هم تلاقی می‎یابند و سؤالات اساسی در فلسفة سیاسی اسلام طرح می‎گردد:
    مبانی مشروعیت سیاسی در نظام دینی چیست؟ منابع و پایه‎های اساسی آن کدامند؟ دلیل وجود سلطه و اطاعت سیاسی چیست؟ نظام سیاسی مشروع و نامشروع چگونه مرزبندی می‎شود؟ و نهایتاً نقش مردم و انتخاب آنان در مشروعیت نظام سیاسی به چه میزان است؟ نقش مردم در مقبولیت و عینیت یافتن نظام سیاسی است یا نه، نقش آنان ذاتی و مقوم آن است؟
    در هر صورت سؤالات مذکور، بعنوان مهمترین سؤالات فلسفة سیاسی، در نظام دینی، می‎بایست طرح و پاسخ یابند. در این چارچوب باید بکوشیم با رجوع به شریعت و منابعآن، به مقتضیات و مسائل جدید، پاسخ دهیم زیرا بدون داشتن یک نظام فکری و نظری منسجم، قوی و پویا، تحقق و تداوم نظام دینی و از جمله نظام سیاسی، با مشکل رو برو خواهد شد. این ضرورت با استقرار حاکمیت الهی در قالب حکومت اسلامی‎درایران، دو چندان می‎شود.
    با ملاحظة مسائل مزبور و اهمیت مشروعیت، آمریت و اطاعت سیاسی در اندیشة دینی[1]، نویسنده در این نوشتار به بررسی اندیشه‎های سیاسی امام علی (ع)در زمینة مشروعیت سیاسی در نظام‎دینی می‎پردازد. به عبارت دیگر سؤال اساسی مقاله آن است که مبانی مشروعیت نظام سیاسی از دیدگاه حضرت علی(ع) چیست؟ ‹‹ به منظور پاسخگوئی به سؤال مذکور، با گذاری کوتاه بر دو مسأله یعنی مفهوم مشروعیت سیاسی و حاکمیت خدا و انسان ›› به بیان اندیشه‎های آن حضرت پرداخته و در این ارتباط دو رکن اساسی مشروعیت ( یعنی مشروعیت دینی و سیاسی ) طرح و به بحث گذاشته می‎شوند و در انتها به اختصار زوال مشروعیت سیاسی را مورد بررسی قرار داده‎ایم.

    متن کامل: مقدمه:
    گفتگو دربارة مقولة مشروعیت سیاسی، تاریخ و حیاتی به درازای زندگی اجتماعی– سیاسی انسان دارد. چون تداوم و ثبات نظم اجتماعی در گرو توضیح هنجاری آمریت و اطاعت سیاسی است. از این رو همه نظامهای سیاسی، علی رغم شکل، ماهیت، نوع رژیم و مبانی و منشأ حاکمیت و مشروعیت، نیاز به مشروعیت دارند.
    نظام سیاسی اسلام که در آن رابطة بنیادین میان نهاد دین و دولت مورد نظر است، از این قاعده کلی مستثنی نیست و در آن مسألة مشروعیت ابعاد تازه‎تر و پیچیده‎تری پیدا می‎کند. این پیچیدگی در اصل به رابطة دین و سیاست و همچنین به اندیشه حاکمیت دین بر روابط اجتماعی و خودمختاری انسان درسرنوشت فردی و اجتماعی‎اش باز می‎گردد. کشش میان این دو حوزه در مشروعیت سیاسی نیز به چشم می‎خورد! زیرا از سویی مطلوبیت و حقانیت نظم و نهادهای سیاسی و به تبع آن اطاعت سیاسی، منوط به توضیح و تجویز دینی است و از دیگر سو با فرض خودمختاری و آزادی انسان بر حیات خویش، مطلوبیت و تحقق نظم و نهادهای سیاسی ناشی از رضایت و پذیرش فرد است. از این نقطه است که دو منبع و پایه مشروعیت در نظام سیاسی دینی با هم تلاقی می‎یابند و سؤالات اساسی در فلسفة سیاسی اسلام طرح می‎گردد:
    مبانی مشروعیت سیاسی در نظام دینی چیست؟ منابع و پایه‎های اساسی آن کدامند؟ دلیل وجود سلطه و اطاعت سیاسی چیست؟ نظام سیاسی مشروع و نامشروع چگونه مرزبندی می‎شود؟ و نهایتاً نقش مردم و انتخاب آنان در مشروعیت نظام سیاسی به چه میزان است؟ نقش مردم در مقبولیت و عینیت یافتن نظام سیاسی است یا نه، نقش آنان ذاتی و مقوم آن است؟
    در هر صورت سؤالات مذکور، بعنوان مهمترین سؤالات فلسفة سیاسی، در نظام دینی، می‎بایست طرح و پاسخ یابند. در این چارچوب باید بکوشیم با رجوع به شریعت و منابعآن، به مقتضیات و مسائل جدید، پاسخ دهیم زیرا بدون داشتن یک نظام فکری و نظری منسجم، قوی و پویا، تحقق و تداوم نظام دینی و از جمله نظام سیاسی، با مشکل رو برو خواهد شد. این ضرورت با استقرار حاکمیت الهی در قالب حکومت اسلامی‎درایران، دو چندان می‎شود.
    با ملاحظة مسائل مزبور و اهمیت مشروعیت، آمریت و اطاعت سیاسی در اندیشة دینی[1]، نویسنده در این نوشتار به بررسی اندیشه‎های سیاسی امام علی (ع)در زمینة مشروعیت سیاسی در نظام‎دینی می‎پردازد. به عبارت دیگر سؤال اساسی مقاله آن است که مبانی مشروعیت نظام سیاسی از دیدگاه حضرت علی(ع) چیست؟ ‹‹ به منظور پاسخگوئی به سؤال مذکور، با گذاری کوتاه بر دو مسأله یعنی مفهوم مشروعیت سیاسی و حاکمیت خدا و انسان ›› به بیان اندیشه‎های آن حضرت پرداخته و در این ارتباط دو رکن اساسی مشروعیت ( یعنی مشروعیت دینی و سیاسی ) طرح و به بحث گذاشته می‎شوند و در انتها به اختصار زوال مشروعیت سیاسی را مورد بررسی قرار داده‎ایم.
    اما قبل از ورود به بحث یادآوری چند نکته ضروریست: 1- به دلیل گستردگی مباحث و بیانات حضرت، در این مقام فقط به بعضی از مسائل اشاره و در جائی که مطالب وسیع بوده، فقط به ذکر و توضیح اجمالی چند نکته اکتفا شده است.
    2-بحث ما ناظر به جامعة دینی است که مردم آن مسلمان‎اند و به مبانی و اصول دین اسلام معتقد.
    3- حقانیت و مشروعیت ائمه به دلیل وجود نص و نصب خاص، الهی است و مردم در حقانیت آن دخیل نیستند و بحث صرفاً معطوف به بیان اندیشه‎های سیاسی امام است.

    مشروعیت سیاسی
    در ادبیات علوم سیاسی، مشروعیت سیاسیlegitimacy)) بیان‎کنندة رابطة میان افراد جامعه و قدرت سیاسی است[2]. نظامهای سیاسی برای مشروع جلوه دادن سلطه و حکمرانی خود به دلایل و ابزار متفاوتی دست می‎یازند تا از یک سو سلطة سیاسی موجود را موجه جلوه داده و از دیگر سو با آگاه‎نمودن افراد از چنین حقانیتی موجبات اطاعت سیاسی آنان را فراهم نمایند. پس می‎توان گفت، مشروعیت سیاسی، عقلانی‎شدن قدرت سیاسی و تبدیل آن به اقتدار سیاسی است و رابطه‎ای اساسی میان سلطة مشروع و مشروعیت‎سیاسی وجود دارد [3]. برخی نیز مشروعیت سیاسی را با کارآمدبودن نظام سیاسی یکسان می‎دانند و معتقدند که مشروعیت ریشه در چگونگی انجام کار و ویژگیها وظایف دولت دارد. وقتی نظام سیاسی به درستی وظایف و کارکردها خویش را انجام دهد، مشروع و زمانی که در اعمال آنها سستی نماید و یا (ناکارآمد گردد )، نامشروع است. این برداشت از مفهوم مشروعیت نگاهی کارکردگرایانه به نظام سیاسی دارد. برخی دیگر آن‎را با ‹‹‎قانونی›› و ‹‹طبق قانون›› بودن یکی پنداشته‎اند[4]. بر اساس استدلال ماکس‎وبر، مشروعیت معطوف به باور و رضایت ‎است و از شهروندان اطاعت سیاسی می‎طلبد. وی با ملاحظة منابع مشروعیت به سه نوع مشروعیت یعنی سنتی، قانونی و کاریزماتیک اشاره دارد [5].
    روی‎هم‎رفته، به دلیل عدم کارایی زور و اجبار در تداوم سلطة سیاسی، تمام نظامهای سیاسی، صرف‎نظر از منابع مشروعیت و نوع رژیم‎های سیاسی، محتاج مشروعیت سیاسی از نوعی هستند که ماکس وبر استدلال می‎کند زیرا استمرار و ثبات‎سیاسی مستلزم رضایت‎مندی اخلاقی و هنجاری اطاعت‎کنندگان از نهادها و نظام سیاسی است. در این صورت، شهروندان بدون اکراه و اجبار و با رضایت درونی، آزادنه به اطاعت از نظام حاکم می‎پردازند و آن را قابل اطاعت و احترام می‎یابند.
    دربارة اثرات مثبت مشروعیت سیاسی باید گفت ؛ تحدید قدرت سیاسی، تسهیل اعمال حاکمیت و اطاعت سیاسی، تداوم و ثبات نظام موجود، اجازه اعمال زور مشروع به دولت و نهایتاً و ممانعت از تکیة دولت بر سازمان زور و اجبار محض، از جمله مهمترین نتایج آن است[6].

    حاکمیت خدا و انسان:
    بر اساس تعالیم شریعت، منبع حقانیت و مشروعیت، خداوند یکتا است زیرا حاکم مطلق برجهان و انسان است. حکمرانی نیز مخصوص اوست و هیچ فردی حق فرمانروایی و اجبار افراد بشر به فرمانبرداری را ندارد[7] از این رو پذیرش هر حاکمیتی جز او به منزلة شرک است و هر گونه تصرف در حریم زندگی و اموال مردم و تحمیل اراده برآنان، ظلم و تجاوز نسبت، به آنان محسوب می‎گردد [8]: چون مستلزم نفی حاکمیت مطلق نفی الهی و آزادی بشر است.
    با این وصف، خداوند خلافات و حکومت را به انسانها تفویض نمود و انسان خلیفة خداوند بر زمین شد و بدین شیوه حاکمیت الهی بوسیله انسان در دنیا تجلی و عینیت یافت[9].
    خلافت آدمی‎بر زمین و انسانها بدون قیدوشرط نبود بلکه در وهله نخست با قوانین و حدود الهی تحدید شد و انسان مأمور به حکمرانی به عدالت و حق شد [10]. طبق این اصول، در اندیشة دینی استدلال می‎شود که هر حاکمیتی بر انسانها باید از سوی خداوند تجویز شده و مطابق با قوانین و مقررات الهی باشد. از طرف دیگر طبق آموزه‎های دینی، انسان موجودی، آزاد، مختار، عاقل و برخوردار از کرامت[11] معرفی می‎شود. انسان با برخورداری از آزادی و عقل برسرنوشت و زندگی خویش حاکم و در برابر آن مسئول است. بنابراین، در گزینش الگوی حیات فردی و اجتماعی مختار فرض می‎شود. او در انتخاب اصول و مبانی حیات آزاد است و می‎تواند هر گونه که خواست زندگی خویش را تدبیر نماید ولی در برابر آن مسئول و مورد بازخواست قرار می‎گیرد [12]بر همین پایه می‎تواند به گزینش دین همت گمارد و زندگی خویش را بر پایه‎های شریعت پی‎ریزی نماید. به عبارت دیگر وی مختار است بر اساس الگوی دینی و طبق آموزه‎های آن، زندگی را بنا نهد و روابط خود را با طبیعت، هستی، جهان، خدا و دیگرانسانها تعریف و تنظیم. نماید در این‎جا است که دو ریشة حاکمیت (یعنی حاکمیت الهی و انسان بر در سرنوشت خویش ) با یکدیگر پیوند مییابند و از رابطة دین و سیاست در عرصة زندگی اجتماعی سخن به میان میآید[13].
    ولی با مسئلة اساسی، رابطه و جایگاه این دو مقوله با یکدیگراست. مسألة محوری این است که مشروعیت نظام سیاسی مبتنی بر حاکمیت الهی چگونه است؟ آیا مشروعیت صرفاً مقوله‎أی دینی و فرا انسانی است یا نه پدیده‎أی صد در صد دنیوی و این‎جهانی است؟ یا ترکیبی از هر دو؟جایگاه مردم و رضایت آنان در الگوی سیاسی کجاست؟ و مهمتر آن که حاکمیت الهی با حاکمیت انسان بر سرنوشت خود قابل جمع‎اند یا خیر؟ بدون آنکه قصد پاسخگویی و طرح نظرات متفکران اسلامی ‎به این سؤالات را داشته باشیم. به این نکته اکتفا مینمایم که متفکران و اندیشمندان اسلامی‎-اعم از اهل تشیع و تسنن – علی‎رغم اختلاف چشمگیری که در مباحث سیاسی با یکدیگر دارند، در حوزة اجتماعی حداقل بر این دو نکته توافقی اجماعی دارند:
    اول ضرورت تحقق حاکمیت الهی و دیگر آنکه، در جامعة دینی ارتباطی اساسی میان دین و دولت وجود دارد. لذا ادارة و تدبیر عمومی‎می‎بایست مبتنی بر شریعت باشد و کنشهای سیاسی باید در راستای تحقق آرمانها و اهداف الهی تنظیم شود و نباید با
    مبانی شریعت در تضاد باشد [14]. با این توضیحات اجمالی – در قسمت بعدی نوشتار - به بررسی اندیشه‎های سیاسی حضرت علی(ع) دراین‎ زمینه‎ میپردازم.

  7. #7
    کاربرسایت SAREH آواتار ها
    تاریخ عضویت
    ۸۷-۰۲-۳۰
    نوشته ها
    605
    سپاس ها
    0
    سپاس شده 0 در 0 پست

    Re: مطالعة تطبیقی سبک رهبری امام علی(ع) با سبکهای رهبری موجود

    مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع)

    گفتار و سیرة نظری و عملی حضرت در طول حیات سیاسی‎اش، ناظر بر این است که، دو پایة عمده برای مشروعیت سیاسی نظام دینی لحاظ داشته‎اند [15]: یکی مشروعیت دینی ( یعنی مجموعه مقررات، قوانین و ویژگیهای دینی ) و دیگری سیاسی. در این قسمت به توضیح این دو رکن می‎پردازم.

    الف)مشروعیت دینی:
    نگاهی اجمالی به سیره حضرت علی (ع)نشان میدهد که حضرت قائل به وجود رابطه میان دو حوزة دین و سیاست است. دین در نگرش حضرت، مقوله‎ای صرفاً درونی و اخلاقی ناظر بر روابط معنوی فردگرایانه میان خدا و انسان ارزیابی نمی‎شود بلکه شریعت در عرصة زندگی اجتماعی، حضوری فعال دارد. در واقع عمارت سیاست بر ستون شریعت بنا می‎شود و از این رو عنصر دین در سیاست دخیل و تعیین‎کننده است. اندیشة ارتباط میان این دو پدیده، به‎طور کلی بر نگرش دینی و توحیدی حضرت علی(ع) باز میگردد. و می‎توان گفت فلسفة سیاسی حضرت، فلسفه الهی - توحیدی است که بنیان اندیشة وی را تشکیل میدهد. در این قسمت با مطالعه وجوه عمدة این فلسفة توحیدی به بررسی این نکته می‎پردازیم.
    که دین، یکی از ارکان مشروعیت نظام سیاسی دینی بوده و نقش اساسی، مهم و تعیین‎کننده‎ای در حاکمیت مطلق الهی، به آرمانها و اهداف جامعه و ویژگیهای نخبگان و رهبران جامعة دینی دارد.

    1-حاکمیت و مرجعیت مطلق الهی:
    چنانکه قبلاً گفتیم، خداوند حاکم مطلق و قادر، برکل هستی است و نظام اجتماعی و دنیوی به عنوان جزئی از قلمرو بی‎کران هستی نیز آفریده و تحت حاکمیت الهی می‎باشد [16]. حضرت علی (ع)حاکمیت و حکمرانی خداوند را اینگونه بیان میکند:
    ‹‹ لایضاد فی ملکِه أَحد ولا یزول أبدا و لم یزل››
    کسی که در حکمرانی وی مخالف نیست و ملک او جاودانه و همیشگی است [17].
    با این وصف خلافت حکومت در دنیا به انسان واگذار شد. و چون این تفویض از سوی خداوند بر انسان ارزانی شده در نتیجه آمریت و سلطة سیاسی در جامعه ریشه در تجویز الهی دارد. بر این پایه با تمسک به این که انسانها موجوداتی برابر و آزاد خلق شده‎اند و آزادی و برابری ودیعه‎ای الهی است، استدلال می‎شود که سلب آزادی و برابری از انسان توسط همنوعان وی به هیچ‎وجه جایز نیست. هیچ فردی - در هر مقام و منزلتی – حق سلطه و اجبار دیگر انسانها به اطاعت را ندارد چون انسانها آزاد و برابر آفریده شدند بعلاوه هر آمریت و سلطة سیاسی بر انسانها نیز، می‎بایست توسط شارع مقدس بیان شود. حضرت علی(ع) ضمن بیان برابری و آزادی فطری همه انسانها به تفویض امر حکومت به انسانها و تجویز آن توسط خداوند، اشاره دارند و میفرماید:
    ‹‹ ای مردم ! حضرت آدم، نه بنده‎ای تولید کرده و نه کنیزی و همه مردم آزادند، و لکن خداوند تدبیر و ارادة بعضی از شما را به بعضی دیگر سپرده است[18]. ››در این چار چوب حضرت در قبال احتجاج نحلة خوارج در نفی حکومت و امارت انسانها بر یکدیگر به دلیل تنافر آن با حاکمیت مطلق الهی، با تمایز ظریفی میان دو مقولة حکم و امارت ( حکومت) استدلال مینماید:
    ‹‹ سخنی است حق، که بدان باطلی را خواهند، آری حکم جز از آن خداوند نیست، لکن اینان گویند، فرمانروایی جز خداوند نیست، حالی که مردم را حاکمی ‎باید نیکوکردار یا تبه‎کار [19]››
    بر همین مبنا وقتی حضرت خلافت را پذیرفت، منشأ و مرجعیت حکومت خویش را در طول اراده خداوند میدانست. حتی هدف اصلی در پذیرش قدرت سیاسی، از طرف حضرت تکلیفی دینی و ضرورتی انسانی داشت [20]. خصلت دینی حکومت، در سیرة نظری و عملی سیاسی حضرت به وضوح روشن است. به عنوان نمونه حضرت در مقام خلیفة مسلمین، در نامه‎هایی که به‎کارگزاران سیاسی مینویسد، خود را‹‹ عبدالله ›› میخواند: شاید بتوان گفت همین عبارت کوتاه ‹‹ هذا ما امر به عبدالله علی امیرالمؤمنین [21]›› اوج جهت‎گیری دینی نظام سیاسی در نظر وی است این عبارت علاوه بر بیان ماهیت و مرجعیت قدرت سیاسی حاوی این نکتة اساسی است که انسان در هر مقام و قدرتی، در نهایت بنده و آفریدة خداوند است و حاکم ازلی و حقیقی اوست. فراتر آنکه این نامه‎ها که علی‎القاعده حاوی دستورات و فرامینی ازحضرت به کارگزاران می‎باشد، مشعر بر این است که مبنای قدرت، سلطه- آمریت و اطاعت در نظام اجتماعی دینی - خودسرانه و معطوف به قدرت و سلطة محض نیست بلکه مبتنی بر قوانین و خواست شرع است که همه مسلمانان موظف به عمل به آنها می‎باشد. آنچه محوری است نه سلطه و قدرت بلکه کسب رضایت خداوند است .لذا حضرت به مالک مینویسد: چه تو برتر آنانی و آن که بر تو ولایت دارد، از تو برتر است و خدا از آن که تو را ولایت دارد، بالاتر و ساختن کارشان را از تو ساخت و آنان را وسیلت آزمایش تو ساخت[22]. ›› چنانچه ملاحظه میکنیم حکومت و قدرت سیاسی از یکسو در طول ارادة الهی و از دیگر سو وسیله‎ای برای آزمایش و امانتی است از خدا، در دست آفریدگانش، برای تدبیر امور دنیوی انسانها. علاوه بر مطالب گذشته، حضرت علی در برابر غصب و تاراج میراث خلافت وحق امامتش توسط خلفای ثلاثه و کم‎مهری صحابه و با استناد به نصب الهی و ابلاغ رسولش به دفاع از آن پرداخت. در واقع حضرت انتخاب خداوند را از یکسو دلیلی بر مشروعیت و حقانیت خویش و از سوی دیگر دلیلی بر نامشروع ونالایق بودن دیگران در کسب مقام خلافت می‎دانست. در باب حق ولایت و رهبری ائمه علهیم‎السلام میفرماید:‹‹ ولهم خصائص حق الولایة و فهم الوصیة والوراثة›› حق ولایت خاص ایشان است و میراث پیامبر مخصوص آنان[23]›› نیز می‎گوید ‹‹و حکومتی را که از آن فرزند مادرم بود از من بود[24]›› روی هم رفته، از منظر علی (ع)منشأ و ریشة اساسی قدرت، قدرت لایزال خداوند است وحاکمیت انسانها بر یکدیگر نیز در طول اراده و مبتنی بر تفویض و تجویز الهی می‎باشد. لذا هر قدرت و اطاعتی که خارج از ضوابط و چارچوبهای خواست دینی باشد، اساساً مشروعیت ندارد. بعلاوه عینیت حاکمیت الهی بر روابط اجتماعی در اجتماع مسلمانان، ضرورت شرعی دارد و در این راه باید تلاش و کوشش نمود.

    2: اهداف و آرمانهای نظام سیاسی در اسلام
    بدون تردید، هر نظام سیاسی با برداشتی از جهان، انسان و جامعه، اهداف و آرمانهای مطلوبی برای خود تعریف و برای نیل به آنها، به اعمال قدرت و سیاست‎گذاری می‎پردازد. نظام سیاسی اسلام نیز اهداف و آرمانهای ویژه دارد و وضع مطلوب و اهداف بر اساس قوانین و مقررات الهی تعریف و شناسایی می‎شود. از این‎رو می‎توان گفت اهداف حقیقی دین از یکسو نشان‎دهندة خصلت نظام سیاسی و از دیگرسو توضیح‎دهندة ماهیت، جهت‎گیری و الزامات قدرت سیاسی است. در این چارچوب قدرت و سلطة سیاسی، فی‎نفسه هدف و ارزش نیست و در مقایسه با قدرت بیکران و زوال ناپذیر پروردگار، پدیده‎ای زوال‎پذیر است. در واقع ارزش قدرت، در گرو اهداف و آرمانهای دین و بکارگیری آن در جهت وصول به وضع مطلوب دینی می‎باشد. در نگرش اولیة حضرت، قدرت و حکومت متاع چندان با بهائی نیست و حضرت آنرا کمتر از ‹‹ پاره استخوان خوک ›› و‹‹ آب بینی بز[25]›› مییابد: ولی با این وصف قدرت سیاسی به دلیل ضرورت زندگی انسانی در دنیا و لزوم به کارگیری آن در جهت آرمانهایی نظیر، عدالت، برابری و تحقق حاکمیت الهی و جز آن مورد توجه حضرت قرارمیگیرد. در این ارتباط ‹‹ عبدالله ابن عباس ›› گوید به بصره در ‹‹ذی القار ››نزد حضرت رفتم. ایشان را در حال وصله کردن نعلینش یافتم، پرسیدند‹‹ بهای این نعلین چند است؟›› گفتم: ‹‹ بهائی ندارد.›› حضرت فرمودند: ‹‹ به خدا این را از حکومت شما دوست تر دارم مگر آنکه حقی را بر پا سازم یا باطلی را بر اندازم[26].›› همچنین در نامه‎أی به عبدالله ابن عباس مینویسد: ‹‹ پس مبادا نیکوترین چیزی که از دنیای خود برخوداری، رسیدن به لذتی بود یا بکاربردن خشمی‎ که در سینه داری بلکه باید باطلی را بمیرانی یا حقی را زنده گردانی[27].›› حال این پرسش مطرح می‎شود که‹‹ اهداف و آرمانهای دین و نظام سیاسی که تعیین‎کنندة وضع مطلوب، سلطه، قدرت و اطاعت سیاسی مشروع است، کدامند؟ در یک نگرش کلی میتوان اهداف و آرمانهای دین و نظام سیاسی را به صورت ذیل خلاصه نمود:

    1-حاکمیت بخشیدن به دین بر مناسبات و روابط اجتماعی در نظام سیاسی اسلام، پایه و اساس فعالیتهای فردی و اجتماعی –سیاسی مسلمانان، خدا محوری است. بدین مفهوم که سعادت و خیر فردی و اجتماعی در کسب رضایت خداوند است که آن هم منوط به عمل به فرامین و موازین الهی خواهد بود .در زندگی اجتماعی نیز تنظیم روابط اجتماعی مبتنی بر دین به منظور وصول به سعادت جمعی و فردی ضرورت دارد. لذا رهبران سیاسی می‎بایست با بهره‎گیری از منابع و متون دینی، به خواسته‎ها و دستورات الهی پی برده و بر اساس آن شالودة نظام سیاسی را پی‎ریزی نمایند. حضرت در فرازی انگیزه و هدف خویش در پذیرش خلافت را در همین امر میداند:
    ‹‹بیعت شما با من بی اندیشه و تدبیر نبود و کار من و شما یکسان نیست، من شما را برای خدا میخواهم و شما مرا برای خود میخواهید. ای مردم ! مرا به کار خود یار باشید – و فرمان پذیرفتار – به خدا سوگند که داد ستمدیده را از آن که بر اوستم کرده بستانم و مهار ستمکار را بگیرم و به ناخواه او به آبشخور حق کشانم [28]››
    علاوه بر آن از این مطلب، ضرورت نفی حاکمیت طاغوت و شیطان و لزوم حکومت صالحان و شایستگان استنباط می‎شود زیرا حکومت جهال و بی خردان با اهداف شرعی و انسانی جامعه منافات دارد .
    حضرت عامل اساسی فعالیتهای سیاسی خویش را چنین توصیف مینماید:
    ‹‹ بار خدایا ! تو میدانی که آن کارها که از ما سر زد، نه برای هم چشمی بود و نه رقابت در قدرت و نه خواستم در این دنیای ناچیز، افزون به چنگ آوریم بلکه خواستیم نشانهای دین تو را که دگرگونه شده بود، باز گردانیم و بلاد تو را اصلاح کنیم تا بندگان ستم‎دیده‎ات در امان مانند و آن حدود که مقرر داشته‎ای جاری گردد[29]. ››
    2- تحقق آرمانها و ارزشهایی نظیر، ‹‹ آزادی ››، ‹‹ عدالت ››، ‹‹ برابری ››، ‹‹ مساوات ››، ‹‹ امنیت ››، (داخلی و خارجی)، ‹‹آبادانی ››، ‹‹ عدالت اقتصادی ›› و جز آن در جامعه.
    3-سامان و تدبیر امور انسان در جهان دنیوی.
    4-تأمین و حفظ حقوق عمومی‎

    در این خصوص به یک فراز از گفتارهای حکیمانه امام اکتفا مینمائید:
    ‹‹ حالی که مردم را حاکمی باید نیکوکردار یا تبه‎کار، تا در حکومت او مرد با ایمان کار خویش کند و کافر بهره خود برد، تا آنگاه که وعده حق سر رسد و مدت هر دو در رسد. در سایه حکومت او مال دیوانی را فراهم آورند، و با دشمنان پیکار کنند و راهها را ایمن سازند و به نیروی او حق ناتوان را از توانا بستانند، تا نیکوکردار روز به آسودگی به شب رساند و از گزند تبه‎کار در امان ماند[30]. ››
    همان گونه که ملاحظه شد – اهداف و آرمانهای نظام سیاسی متکی به دین، توسط شارع مشخص شده و شالودة نظام سیاسی نیز باید بر اساس آن پی‎ریزی شود. چنانچه نظام اجتماعی- سیاسی متکی به مقررات و قوانین دینی جهت‎گیری آن عینیت خواست شارع باشد، اساساً نظمی‎مطلوب و مشروع است ودر غیر اینصورت، نظمی‎ نامشروع و اطاعت از اوامر و نواهی چنین نظامی غیر‎مجاز تلقی می‎شود. در این نگرش قدرت و فعل سیاسی مقید به دو قید است: یکی آنکه اقدامات و کنش‎های سیاسی نباید با اصول و مبانی شریعت در تضاد باشد و دیگری آنکه تدبیر امور دنیوی می‎بایست معطوف به اهداف عالیة شرع باشد.

    3- ویژگیها و شرایط نخبگان سیاسی
    در نگرش دین و اندیشة امام علی(ع)ویژگیها و شرایط نخبگان سیاسی و معیار انتخاب و صلاحیت آنان، معطوف به فرامین و مقررات الهی است. به بیان دیگر دین در این زمینه به بیان شرایط و ویژگیهایی پرداخته است. مشروعیت سلطه و آمریت حکومت کنندگان منوط به احراز شرایطی است که وحی متعرض آنها شده. اطاعت سیاسی نیز چنین است: اطاعت از اوامر و نواهی قدرت سیاسی مستقر، در صورت برخورداری نخبگان ازلوازم و شرایط مورد نظر شارع،به لازم و ضروری است و در غیر اینصورت نه تنها ضروری نیست بلکه ترک آن مطلوبتر است. لذا می‎توان گفت، وجود و فقدان این شاخصها در بطن نظام سیاسی از یک سو محکی اساسی برای سنجش قدرت مشروع و نامشروع است و از دیگر سو نشان دهنده میزان خصلت دینی و شرعی نظام می‎باشد.
    میعارها و ویژگیهای رهبران جامعه در نگرش حضرت را می‎توان به دو محور صفات ‹‹ اثباتی ›› و ‹‹ سلبی›› توضیح داد:

    الف ) ویژگیهای اثباتی: مراد خصلت و ملکه‎های نفسانی و اخلاقی است که حاکم جامعه باید برخوردار از آنها باشد.
    علم وآگاهی: غرض آگاهی رهبران جامعه نسبت به قوانین و مقررات الهی از یکسو و علم به تدبیر امور و مهندسی اجتماعی از دیگر سوی است، به چون هدف اساسی کسب رضایت خداوند و انتظام زندگی اجتماعی بر مبنای آموزه‎های شرعی است.

    عدالت و دادگری
    حاکم فردی هدایت شده باشد. بدین مفهوم که فرد حاکم خود ملتزم و متخلق به موازین دینی بوده و بر اساس آن زندگی خویش را بنا نهاده باشد. در غیر اینصورت امکان نیل به سعادت حقیقی دشوار می‎نماید. حضرت در فرازی می‎فرماید:
    ‹‹ بدان که فاضلترین بندگان خدا نزد او امامی‎ است، دادگر، هدایت شده، راهبر که سنتی را که شناخته است بر پا دارد و بدعتی را که ناشناخته است، بمیراند[31]. ››
    رهبران جامعه اسلامی ‎در گام نخست خود می‎بابد ملتزم به مقررات و قوانین الهی باشند و از اینرو مقید و در بند آنند. حضرت در جایی التزام و تعهد خویش به مقررات الهی که جهت اصلاح و بازسازی مادی و معنوی جامعه قرار داده شده را، بیان می‎دارند:
    ‹‹ ای مردم به خدا سوگند من شما را به طاعتی بر نمی‎انگیزم، جزکه خود پیش از شما به گزاردن آن برمی‎خیزم و شما را از معصیتی باز نمی‎دارم، جز آنکه خود پیش از شما آنرا فرو می‎گذارم[32]››
    توانایی و قدرت لازم برای تدبیر جامعه،از دیگر شرایط حاکم است. در فرازی که از حضرت نقل خواهد شد، دو اصل اساسی در امر حکومت و زمامداری تکیه شده: یکی قدرت اراده و دیگری علم به موازین الهی:

    ‹‹ مردم سزاوار به خلافت کسی است که بدان تواناتر باشد و در آن به فرمان خداوند داناتر [33]….››
    امانتداری، حسن سابقه، سعة صدر، روحیة مشورت‎خواهی و انتقاد‎پذیری و جز آن از دیگر ویژگیهایی است که حضرت در انتخاب کارگزاران به آنها اشاره دارد [34].

    ب) صفات سلبی: مجموعه صفات و حالات نامطلوبی است که حاکم اسلامی‎می‎بایست وجودش از آنها بری باشد:
    ظالم نبودن: طبق دستور و گفتار صریح قرآن، عهد و خلافت به ظالمین واگذار نمی‎شود ‹‹لا ینال عهدی الظالمین ›› حضرت ظلم را به سه مفهوم یعنی ظلم بر خداوند، نفس خویش و دیگر انسانها به کار برده‎اند [35] حاکم اسلامی‎شایسته است وجودش از هر سه نوع ظلم خالی باشد. گرچه ظلم اجتماعی بدترین نوع ظلم است ولی کسی که برخود و خداوند ظلم می‎کند، بی‎گمان در زندگی اجتماعی نیز بر بندگان خداوند ظلم روا می‎دارد و حقوق آنان را پایمال می‎گرداند. حضرت با معرفی حاکم ظالم بعنوان بدترین حاکم می‎فرماید:
    ‹‹ و بدترین مردم نزد خدا امامی‎است، ستمگر، خود گمراه و موجب گمراهی کسی دیگر که سنت پذیرفته را بمیراند و بدعت واگذارده را زنده گرداند[36]…››
    جهل بخل، حرص، ترس، رشوه خواری از دیگر خصلتهای ناپسندی است که حاکم و نخبگان سیاسی جامعه باید از آن مبرا و پاکیزه باشد. حضرت در این زمینه می‎فرماید:
    ‹‹ شما دانسته‎اید که سزاوار نیست کسی،که بر ناموسها و جانها و غنیمت ها و احکام مسلمین ولایت دارد و پیشوایی مسلمانان بر عهدة اوست، مردی بخیل و تنگ چشم باشد تا در خوردن اموالشان حریص شود، و نیز والی نباید، نادان باشدتا مردم را با نادانی خود گمراه سازد و نباید که ستمکار باشد تا وظیفه روزی آنان ببرد ونباید از گردش ایام بترسد تا گروهی را همواره بر گروه دیگری برتری دهد و نه کسی که در داوری رشوه میستاند، تا رشوه‎گیرنده حقوق مردم را از میان برد، و در بیان احکام حدود الهی توقف نماید و نه کسی که سنت را فرو گذارد تا امت به هلاکت اندازد [37]. ››
    حضرت در فرازی دیگر نگرانی و نا آرامی‎خویش را در سلطه و حاکمیت افراد بی‎کفایت بر سرنوشت جامعة اسلامی ‎را اینگونه بیان می‎دارد:
    ‹‹ لیکن دریغم آید که بی‎خردان و تبهکارانِ این امت حکمرانی را بدست آرند و مال خدا را دست بدست گردانند و بندگان او را به خدمت گمارند و با پارسایان در پیکار باشند و فاسقان را یار… و اگر نه بر حکومت اینان بر شما می‎ترسیدم، شما را بر نمی‎انگیختم و سرزنشتان نمیکردم و به فراهم آمدنتان نمی‎خواندم و تنی آغالیدم و آن هنگام که سرباز زدید و سستی گرفتید، رهاتان می‎کردم[38]. ››از این دو فراز نکات ذیل قابل فهم و درک است:
    ضرور حکومت و تحقق حاکمیت الهی و نفی حاکمیت غیر الهی
    نقش و جایگاه نخبگان و اندیشه و عقاید آنان در جهت‎دهی به تحولات سیاسی – اجتماعی
    ویژگیها و ملاکهای حکمرانان مشروع و نامشروع
    عواقب و آثار دردناک سلطة افراد نالایق بر جامعه
    فساد مالی و عدم امنیت مالکیت
    تهدید و نابودی آزادی، برابری و حرمت انسانها
    عدم امنیت بخشی از جامعه ( پارسایان و موحدان )
    بنای نظم اجتماعی بر پایه‎های غیرعقلانی، غیراخلاقی و دینی
    تعطیلی حدود الهی و سقوط امت به ورطة ضلالت
    عدم مشروعیت و اطاعت سیاسی از چنین حاکمانی ( مقید و محدود بودن آمریت و اطاعت سیاسی )

    در جمع بندی مطالب این قسمت باید گفت، فلسفة سیاسی امام‎علی(ع)مبتنی بر ‹‹اصل توحید و حاکمیت مطلق ›› خداوند است. از اینرو ارتباط اساسی میان دین و سیاست وجود دارد و دین به‎صورت فعال و مؤثری خط و مشی کلی نظام سیاسی را ترسیم می‎نماید. جلوه‎های حضور و نمود شریعت بر سیاست را در تمامی‎ زوایای کلان و خرد سیاست می‎توان یافت، از مسائل جزئی گرفته تا مسائل کلان فلسفة سیاسی. در این نگرش، قدرت، مشروعیت، اطاعت و دیگر مقولات مربوط به زندگی اجتماعی، مبنایی دینی دارند و در متن دین فهم می‎شوند: نظم اجتماعی مطلوب، نظم مبتنی بر مناسبات اجتماعی شرعی است، قدرت سیاسی مشروع نیز معطوف به آموزه‎ها و آرمانهای دین می‎باشد و نهایتاً اطاعت سیاسی مشروع هم در تجویز مقررات شرع اعتبار دارد. بعلاوه فعالیتها و کنشهای یک موحد به زبان دینی بیان می‎شود بدین معنا که اساساً وظیفه و تکلیفی دینی است. به همین دلیل حضرت تمامی‎فعالیتهای خویش در حوزة سیاست را وظیفه و تکلیفی الهی می‎داند و آنها را در نگرش دینی توضیح و تبیین می‎نماید. همچنین این گونه از گفتار حضرت برمی‎آید که اگر وظیفه و الزامی‎ دینی – انسانی نبود، اساساً به حوزة اجتماعی قدم نمی‎گذاشت و آنرا وا می‎نهاد.

    2-مشروعیت سیاسی ( مردم)
    از دیدگاه حضرت ضرورت حکومت علاوه بر حجت شرعی، یک نیاز عقلی و اجتماعی است. این نکته مشعر بر آن است که سیاست و حکومت یک امر بشری و دنیوی است و اقتضائات خاص دارد. بدین مفهوم که از سویی معطوف به زندگی بشر در جهان مادیست [39]و از دیگر سو به منزله بالاترین قدرت موجود در حیات اجتماعی، احتمال سوءاستفاده از آن و به کارگیری علیه حقوق و اهداف عمومی ‎وجود دارد بویژه اگر بپذیریم که قدرت فساد انگیزد و انسان از لحاظ قدرت‎طلبی سیری‎ناپذیر است.
    شاید بتوان دو بعد بشری و دنیوی بودن و قدرت سیاسی را در اندیشة امام به وضوح دریافت. بعنوان نمونه امام در مدت حکومت از علم امامت خود بهره نجست و در بر خورد با مسایل و مقولات اجتماعی و حتی قضاوت در مورد انسانها بر ظواهر امور حکم می‎راند، نامه‎های توبیخ و توصیه‎آمیز حضرت به کارگزاران خاطی که با عباراتی نظیر، ‹‹ به من خبر رسیده ››یا ‹‹ اینگونه گزارش رسیده ›› و غیره، آغاز شده، گواهی بر این ادعا است[40]. در همین چارچوب حضرت به یاران خویش می‎فرماید: ‹‹ به صفای باطن درون شما را می‎خواندم و بر شما حکم ظاهر می‎راندم[41].››
    حضرت حتی در گزینش افراد در واگذاری مناصب سیاسی به ملاکها و معیارهای متعارف رایج بین انسانها در تصمیم‎گیری اکتفا میکرد. لذا در نامه‎ای به ‹‹ منذر ابن جارود عدی ›› می‎نویسد:
    ‹‹ اما بعد پارسایی پدرت مرا هر درباره تو فریفت و گمان کردم پیرو پدرت هستی و به راه او می‎روی، لیکن آنچه دربارة تو به من خبر دادند، این است که از فرمانبرداری هدایت دست برنمی‎داری[42]…››
    خلاصه آنکه توجه حضرت به نقش مردم در اعمال حاکمیت و از جمله مشروعیت سیاسی ریشه در ملاحظة ماهیت و سرشت زندگی و اجتماعی بشر دارد. از سویی تحقق و تداوم نظم اجتماعی منوط به پذیرش و رضایت حکومت‎شوندگان است و از سوی دیگر لزوم کنترل و جلوگیری از بکار‎گیری غیرمشروع قدرت، مستلزم مشارکت گستردة مردم، شکل‎گیری روابط مبتنی بر حقوق متقابل، مسؤولیت پذیری تمام افراد جامعه و پاسخگو بودن حاکم و رهبران جامعه است. از این نقطه است که در نظام فکری حضرت از حقوق متقابل مردم و حکومت، مسؤولیت‎پذیری و پاسخگو بودن آن دو سخن به‎میان می‎آید: طرح منبع الهی و شرعی سیاست به مفهوم نادیده انگاشتن حقوق مردم و تفویض اختیارات مطلق به حاکمان در جامعه نیست مسؤولیت در برابر خداوند، در منطق دینی، موجب سلب مسؤولیت رهبر در مقابل مردم و همین طور مستلزم سلب حقوق سیاسی – اجتماعی از انسانها نیست. بنا براین فرض مشروعیت دینی، به منزله مسؤولیت‎ناپذیری حاکم و سلب حقوق و آزادی از انسانها و این امر که حکومت غیردینی (سکولار ) متضمن حقوق آزادیهای فردی است، تردیدپذیر می‎باشد. این خطا اساساً در تجربة تاریخی – سیاسی اروپای در قرون وسطی و حکومتهایی که با توسل به منبع مشروعیت دینی برای قدرت، بر سلب حقوق مردم حکم میدانند، نشأت می‎گیرد تحلیل شهید مطهری از تجربة تاریخی اروپائیان در حکومت کلیسای قرون وسطی که منجر به خداگریزی انسان در حوزة اجتماعی، در عصر مدرن شد، اینگونه است:
    ‹‹ در قرون جدید، چنانچه می‎دانیم نهضتی بر ضد مذهب در اروپا بر پا شد و کم و بیش دامنه‎اش به بیرون دنیای مسحیت کشیده شد، گرایش این نهضت به طرف مادیگری بود. وقتی که علل وریشه‎های این امر را جستجو میکنیم، می‎بینیم یکی از آنها نارسائی مفاهیم کلیسایی از نظر حقوق سیاسی است. ارباب کلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسی و تثبیت حکومتهای استبدادی از طرف دیگر، برقرار کردند. طبعاً نوعی ارتباط مثبت میان دموکراسی و حکومت مردم بر مردم و بی‎خدایی فرض شد …. به عبارتی دیگر حق‎الله موجب سقوط حق‎الناس فرض شده است [43]. ››
    منطق اسلام و حضرت علی (ع)در حوزة اجتماعی معطوف بر حقوق و وظایف و تکالیفی طرفینی میان مردم وحاکم است که خداوند مقررکرده. حکومت امانت خداوند و بندگان، در دست حاکمان است و اقتضای امانت، پاسداری، مسؤولیت و عودت صحیح و سالم آن به صاحب است. بنا براین حاکم اسلامی‎ هم در برابر خداوند و هم در برابر عامة مردم مسؤول و پاسخگو است. در واقع دین پشتوانة لازم و ضروری انتظام اجتماعی است. این فهم با اهداف و آرمانهای دین و بعثت انبیا نیز سازگار است. دین برای ‹‹رهایی ››، ‹‹ آزادی ››، ‹‹حفظ حقوق ››، ‹‹به‎سامان‎نمودن امور دنیوی ›› و ‹‹ عقلانی‎نمودن مناسبات اجتماعی ››، ‹‹ بر قراری عدالت ›› و حفظ ‹‹کرامت آدمی‎›› آمده است نه برای ‹‹بردگی›› و ‹‹اسارت اجتماعی و فردی ›› چنانچه حضرت می‎فرماید:
    ‹‹ إن الله تبارک و تعالی بعث محمدا بالحق لیخرج عباده عن عبادة عباده إلی عبادته و من عهود عباده إلی عهوده و من طاعة عباده إلی طاعته و من ولایة عباده إلی ولایته [44]››
    نیز می‎فرماید:
    ‹‹همانا حکومتی که از جانب خدا برپاست نگهبان کارهای شماست[45]››
    با این توضیحات در این بخش به نقش و جایگاه مردم در نظام سیاسی از دیدگاه حضرت خواهیم پرداخت.
    مهمترین اصول و مفاهیمی‎ که حضرت بکار گرفته و می‎توان از آنها به نقش جایگاه مردم در مشروعیت‎بخشی و مشارکت سیاسی، رسید عبارتند از:
    اصل بیعت و جایگاه آن در تعیین حکمرانان و رهبران جامعه
    اصل خطاپذیری حکومت و نخبگان سیاسی - لزوم پذرش وتقویت روحیة نقد از سوی جامعه و استقبال نظام سیاسی از آن و همچنین تأکید بر امر مشورت و رای‎زنی در تدبیر امور [46]
    اصل قبول و تأیید حقوق متقابل دولت و مردم و آنکه تدبیر نظم اجتماعی منوط به همکاری و تعاون سیاسی است.[47] قاعدة بیان حقایق تلخ و نصیحت که مستلزم نفی ستایش و تمجید از صاحبان قدرت است و بعلاوه وجود آزادی بیان و لزوم تحقق بسترهای مناسب برای شکوفایی آن.
    امر به معروف ونهی از منکر و حتی مخالفت[48]
    اصل مسؤولیت پذیری، باز خواست، استیضاح و حتی عزل و نصب رهبران توسط مردم [49]

    الف ) انتخاب رهبران و حکمرانان جامعه
    در تعالیم دینی ضمن سفارش بر تشکیل حکومت، بر نقش و وظیفه مردم در تعیین افراد شایسته و با کفایت در همة زمانها به منظور تصدی امور عامة مسلمین توصیه‎های فراوانی شده است. در این نگرش تعیین رهبران یک وظیفه و تکلیف و حق است و بعلاوه چگونگی تعیین و شرایط رهبران نیز در چارچوب شریعت تعریف می‎شود.
    حضرت زمانی‎که عثمان کشته شد ومردم رو به سوی حضرت نهادند– در روز بیعت حق انتخاب رهبری جامعه را به‎عهدة مردم میگذارد و خطاب به آنان فرمود:
    ‹‹ای مردم ! این امر حکومت از آن شماست، هیچ کس جز کسی که شما او را امیر خود گردانید، حق امارت بر شما را ندارد[50].››
    حضرت در روزهای نخستین از پذیرش حکومت و امارت به‎دلایلی خودداری کرد [51]و از مسلمانان خواست تا او را واگذارند و دیگری را بگزینند. لذا خطاب به اجتماع کنندگان می‎فرماید:
    ‹‹من اگر وزیر باشم بهتر است تا امیر باشم [52]››
    امام وقتی با ابرام و اصرار مردم حجت را بر خود تمام‎یافته دید، با قبول امر خلافت، خطاب به اجتماع‎کنندگان فرمود:
    ‹‹ به خدایی که دانه را کفید وجان را آفرید، اگر این بیعت‎کنندگان نبودند و یاران، حجت بر من تمام نمی‎نمودند و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشتة این کار از دست میگذاشتنم و پایانش را چون آغازش می‎انگاشتنم[53]››
    حضرت در این فراز، علل پذیرش خلافت را دوگونه می‎یابد: یکی حضور، درخواست و پذیرش مردم و دیگری وظیفه و تکلیفی الهی و احساس مسؤولیت نسبت به انسانها وجامعه..

    امام علی (ع)در خطبه‎ای هجوم و اشتیاق مردم با وی جهت بیعت و پذیرش رهبری می‎فرماید:
    ‹‹ و دستم را گشودید، بازش داشتم وآن را کشیدید، نگاهش داشتم، سپس بر من هجوم آوردید، همچون شتران تشنه که روز آب‎خوردن به آبگیرهای خود در آیند – ودوش و بر هم را سایند –چندانکه –از هجوم مردمان – بند پای افزار برید و ردا افتاد و ناتوان پامال گردید وخشنودی مردم در بیعت من بدانجا رسید که خردسال شادمان شد وسالخورده لرزان‎لرزان بدانجا روان. بیمار – برای بیعت –خود را بر پا می‎داشت ودختران جوان – برای دیدن آن منظره – سربرهنه دوان [54].››
    حضرت در مدت زمام داری خویش در موارد متعددی در مقابل دشمنان، پیمان شکنان و سستی و رخوت مردم در اطاعت و همکاری با وی، به بیعت مردم احتجاج کرد و آن‎را دلیلی بر مشروعیت و منبع قدرت سیاسی خویش می‎دانست.
    امام در مورد بیعت و بیعت‎شکنی طلحه و زبیر می‎فرماید:
    ‹‹ همچون ماده‎شتر که به طفل خود روی آرد به من روی آوردید وفریاد بیعت! بیعت! برآوردید، دست خود را باز پس بردم آن را کشیدید، از دستتان کشیدم به خود برگردانیدید[55].››
    حضرت در قبال ادعای زبیر که گفته بود از من به اکراه بیعت گرفته بودند و با دستم بیعت کردم و نه دلم، چنین استدلال می‎نماید:
    ‹‹ پندارد با دستش بیعت کرده است نه با دلش، پس بدآنچه بدستش کرده اعتراف می‎کند وبه آنچه بدلش بوده ادعا. بر آنچه ادعا کند، دلیلی روشن باید یا در آنچه بود و از آن بیرون رفت ]جمع مسلمانان[ درآید [56]. ›› بعلاوه حضرت در برابر احتجاجات معاویه و عدم پذیرش بیعت به وی می‎نویسد:
    ‹‹ مردمی‎که با ابو بکر و عمر وعثمان بیعت کردند، با من بیعت کردند، کسی که حاضر بود، نتواند شخص دیگری را گزیند و آنکه غایب بوده نتواند کردة حاضران را نپذیرد [57].››
    در هر صورت وقتی گلایه و شکوه‎های علی نسبت به یاران و بیعت کنندگان شروع می‎شود نقطة عطف و استدلال اساسی بیعت وپایبند نبودن به آن توسط برخی بیعت کنندگان است:
    ‹‹ چون بر کار ]خلافت [برخاستم، گروهی پیمان بسته شکستند وگروهی از جمع دینداران بیرون جستند وگروهی دیگر با ستمکاری دلم را خستند[58].››
    نکته قابل توجه در بیعت ‹‹ آزادی و اختیار›› است. بیعت کنندگان با حضرت نیز در روز بیعت از آزادی کامل و عدم انتخاب برخوردار بودند، می‎توانستند علی را برگزینند یا شخص دیگر را. حضرت در این خصوص می‎فرماید:
    ‹‹ مردم با من بیعت کردند نه برای آنکه دست قدرت من گشاده بود یا مالی آماده[59]. ››
    نیز می‎گوید: ‹‹ مردم در فضای آزاد بی هیچ اجبار وتحمیلی داوطلب بیعت با من شدند[60].››
    از مباحث گذشته مقولات ذیل قابل استنتاج‎اند:
    حضرت علی حق تعیین سرنوشت سیاسی و انتخاب رهبران سیاسی را به مردم واگذار می‎کند و از این رو یکی از جلوه‎های مشارکت و مشروعیت بخشی در نظام سیاسی به پذیرش مردم بستگی دارد.
    مقوله مذکور در اسلام بیشتر در قالب بیعت عینیت یافته است.
    عنصر اساسی در بیعت ‹‹ آزادی و اختیار و آگاهی›› است لذا بیعت مبتنی بر ‹‹ زور، اکراه و فریب و آگاهی کاذب ›› مطلوبیت ندارد.
    بیعت تعهدآور و نقض آن خلاف شرع است

    ب) نصیحت و بیان حقایق تلخ
    یکی از راهبردهای اساسی جهت بهینه‎سازی نظام سیاسی و رفع نواقص و عیوب آن، نظارت بر عملکرد رهبران و کارگزاران حکومتی است. در سنت دینی، یکی از مؤثرترین شیوه‎های نظارت، بیان صریح حقایق تلخ ونقاط ضعف جامعه است یعنی ضمن آنکه نقاط قوت مورد تحسین قرار می‎گیرد، عیوب و کاستی های نظام سیاسی نیز سخن گفته می‎شود.
    لازمة تحقق این امر در وهله نخست منوط به پذیرفتن این نکته است که کارگزاران و نخبگان سیاسی همانند دیگر افراد جامعه‎اند و از اشتباه وخطا نیز مصون نیستند، آنان نیزدارای قدرت درک وفهم، تفکر وتواناییهای محدودند و به مشورت ومساعدت دیگران نیازمند. چنانچه نخبگان سیاسی خود را در جایگاهی فراتر از نقد و انتقاد ببینند و آن را در شأن ومنزلت خویش نیابند، امید به رواج چنین فرهنگی در متن نظام سیاسی، ‹‹ مشت در هاون کوبیدن است.››
    حضرت علی (ع)روزی که در صفین سخنرانی می‎کرد، خطاب به یاران خود چنین گفت:
    ‹‹ پس از گفتن حق یا رای زدن در عدالت باز مایستید که من نه برتر از آنم که خطا کنم و نه در کار خویش از خطا ایمنم [61]››
    حضرت به دلیل بر خورداری از ملکة ‹‹ عصمت و علم امامت ›› از خطا واشتباه مصون است ولی از سوی دیگر در مقام – نعوذ بالله – تعارف و تشریفات سیاسی نیز نمی‎باشد زیرا سیره و عملکرد حضرت نشان می‎دهد که در تدبیر اجتماع به هیچ وجه در مقام تشریفات حکومتداری نبوده و همیشه در امور حق، عدالت، و غیره جدی بوده است. اساساً حضرت در مقام بیان و آموزش این نکته است که کارگزاران سیاسی از خطا واشتباه مصون نبوده و امر حکومت وانجام وظایف اجتماعی مشروط به همکاری وتعاون شهروندان وکارگزاران با یکدیگر است . جالب آنکه در بطن کلام امام نوعی دل نگرانی نسبت به رواج اندیشة خطا ناپذیری رهبران و روحیة ثناگویی و تمجید گرایی در بین مردم به چشم می‎خورد وامام در صدد میراندن آن است لذا، حضرت زمانی که شخصی برخاست و به تمجید وی زبان گشود،از عمل او دلگیر شده، فرمودند:
    ‹‹ در دیدة مردم پارسا زشتترین خوی والیان این است که خواهند مردم آنان را دوستدار بزرگمنشی شمارند وکارهاشان را به حساب کبر و خودخواهی بگذارند و خوش ندارم که در خاطر شما بگذرد که من دوستدار ستودنم و خواهان ستایش شنودن. سپاس خدا را که بر چنین صفت نزادم و اگر ستایش‎دوست بودم، آن را وا می‎نهادم[62] ››
    حضرت زشت‎ترین خوی حاکمان و رهبران را ستایش‎دوستی و خودخواهی آنان ذکر می‎کنند، چون از عواقب دهشتناک و رواج آن در نظام سیاسی و جامعه آگاه است، چنانچه فرهنگ سیاسی جامعه به تعریف وتمجید متقابل کارگزاران و حکومت‎شوندگان گرایش پیدا کند، در چنین فضایی روحیة نقادی وانتقاد به آسانی می‎میرد و فرهنگ سیاسی از خصلت منتقدانة خود که عامل پویایی وحیات آن است، خالی می‎گردد و به‎تبع آن اجازة هیچ انتقادی به منتقدان خیراندیش و صادق داده نخواهد شد. در مقابل نیز رهبران وحاکمان به ستایش و بزرگمنشی عادت کرده و کوچکترین اعتراض ونقدی را بر نمی‎تابند و احیاناً دلگیر وعصبانی می‎شوند. حضرت آثار منفی سلطة وغلبة چنین خویی را در نظام سیاسی، چنین بیان می‎کند:
    ‹‹ و بسا مردم که ستایش را دوست دارند، از آن پس که در کاری کوشش آرند، لیکن مرا به نیکی مستایید تا ازعهدة حقوقی که مانده است برآیم و واجبها که بر گردنم باقی است، ادا نمایم. پس با من چنانکه با سرکشان گویم،سخن مگوئید و چونان که با تیزخویان کنند از من کناره مجویید و با ظاهرآرایی آمیزش مدارید وشنیدن حق را بر من سنگین مپندارید، چه آن کس که شنیدن سخن حق براو گران افتد و نمودن عدالت بر وی دشوار بود کار به عدالت کردن بر او دشوار است[63] ››
    در واقع، انتقاد و نقادی، مکانیسمی‎ برای نظارت بر عملکرد رهبران، بازخواست آنان، استیفای حقوق عمومی ‎و سیاسی مردم و رفع نواقص و کاستی‎های نظام سیاسی است.
    امام برای نیل به اهداف مزبور به کارگزاران خود سفارش می‎نماید تا از گماشتن افراد چاپلوس به عنوان مشاور و کارگزار حکومتی بجد خودداری نماید و در مقابل کسانی را برگزینند که از صداقت و پاکی قلب بیشتری برخوردارند زیرا در میان حقایق تلخ هیچ نگرانی ندارند:
    ‹‹ و آن کس را بر دیگران بگزین که سخن تلخ حق را به تو بیشتر گوید و در آنچه کنی یا گویی - و خدا آن را از دوستانش ناپسند دارد -کمتر یاری‎ات کند[64] ››
    بعلاوه حضرت توصیه مینماید تا والیان و کارگزاران روحیة تحمل، انتقادپذیری و سعة صدر خود را بالا ببرند و حرفهای ناهموار و دشوار رعیت را تحمل و بر آن گوش فرادهند:
    ‹‹ و درشتی کردن ودرست سخن نگفتن آنان را بر خود هموار کن و تنگخویی بر آنان و خودبزرگ‎بینی را از خود بران [65]››
    روی هم رفته، یکی از حقوق دولت برمردم، از دیدگاه حضرت، نصیحت، خیرخواهی و بیان واقعیتها است.
    مردم در قبال حقوق خود باید به وظایف وحقوق دولت که یکی از آنها بیان واقعیتهای دردناک است، دریغ نورزند زیرا پایداری واستمرار نظام سیاسی بر انجام وظایف وحقوق متقابل مردم و دولت بستگی دارد[66]:
    ‹‹ اما حق من وشما این است که در نهان و آشکارا حق خیرخواهی ادا کنید [67]››
    در پایان یاد آوری این نکته ضروری است که انتقادات وخرده‎گیریهای مردم به رهبران نظام سیاسی را، نباید در چار چوبهای تنگ‎نظرانة منفی و مغرضانه ارزیابی کرد و رأی به باطل بودن و احترازکردن از آنها داد. انتقادات و شکوه‎های عامة مردم و منتقدان همیشه واهی و مغرضانه نیست بلکه ریشه در واقعیتهای اجتماعی دارد و عنصری از حقانیت را با خود داراست. نقد و نقدپذیری اساساً جزء امور منفی در جوامع صحیح نیست، بلکه باید آن را نشانة زنده وپویایی جامعه و بلوغ فکری دانست. کسانی که زبان قلم به انتقاد می‎گشایند، طبعاً نسبت به فرجام وسرنوشت جامة سیاسی خود، اظهار دغدغه و در عین حال دلبستگی می‎نمایند. اگر رشته علاقه ومهر نبود، به‎گوشه‎ای می‎خزیدند و زبان در کام می‎کشیدند و خاموش می‎شدند.
    از دیدگاه حضرت، وقتی مردم به نصیحت و خیرخواهی و بیان انتقاد از رهبران ونظام سیاسی اقبال می‎نمایند که دوام و ثبات آنان را می‎خواهند و علاقه‎مندند با ر�
    منابع و مآخذ: منابع و ماخذ:

    [1] - ر.ک: برنارد، لوئیس، ‹‹زبان سیاسی اسلام ››، ترجمه غلامرضا بهروز لک،(قم/ انتشارات دفتر تبلیغاتی اسلامی، چاپ اول، 1378 ص 29 )
    2-چالز. اف. اندرین، « زندگی سیاسی و تحولات اجتماعی: مقدمه‎ای بر علم سیاست » ترجمه مهدی تقوی، (تهران: موسسة عالی علوم سیاسی و امور حزبی، بی تا ) ص 212
    3] -علی اکبر، « سیری در اندیشه‎های سیاسی معاصر. » (تهران: انتشارات الست، چاپ اول، 1370 )، ص 138
    [4] - عبد الرحمن، عالم، « بنیادهای علم سیاست »، (تهران: انتشارات نی، چاپ دوم، 1375 ) ص 105
    5] - ماکس وبر، « اقتصاد و جامعه » به ترجمة عباس منوچهری و … ( تهران: انتشارات مولی، چاپ اول، 1374 ) ص 276
    [6] -اندریس، پیشین، ص 222 به بعد
    [7] -انعام / 62 و 57، مؤمنون / 12، بقره / 107 و 120، توبه / 116 – عنکبوت / 22، قصص /70
    [8] - بقره/ 30، صاد/26 – نور / 24، نور، یوسف / 40 و 67، انعام / 57
    [9] -بقره / 31 و یونس / 14
    [10] -ص/26-نساء 58 – مائده / 24 و 45 و 47
    [11] -رعد / 11 – بنی اسرائیل / 33- حجرات / 12-11 – مائده / 79-78
    [12] -رعد / 11، دهر /3، کهف /29
    [13] - غلامرضا ضرفیان شفیعی، « دین و دولت در اسلام »، ( تهران: انتشارات میراث س، چاپ اول، 1376 ) ص31
    14] - مشارکت سیاسی، ( مجموعه مقالات ) به اهتمام علی‎اکبر علی‎خانی، ( تهران: انتشارات سفیر، چاپ اول، 1377 )، ص96
    [15] - برای مطالعه مشروعیت سیاسی در اسلام رجوع کنید به، « مشارکت سیاسی »، پیشین، ص 21
    [16] - یوسف / 40- یونس / 31 و 32، الناس / 3-1
    [17] - نهج‎البلاغه ترجمه سید جعفر شهیدی ( تهران: انتشارات علمی‎و فرهنگی چاپ پانزدهم – 1378 )، نامه 31، ص 300
    [18] -محمد تقی جعفری، « حکمت اصل سیاسی اسلام: ترجمه و تفسیر فرمان مبارک امیرالمؤمنین علی(ع) به مالک اشتر » (تهران: بنیاد نهج‎البلاغه، چاپ اول، 1369 )، ص351
    [19] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 40، ص1
    [20] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 3، ص 11
    [21] - ر. ک. همان، نامه‎های 53، ص 325، 60، ص345، 63، ص348، 75 ص 357
    [22] - همان، نامه 53، 326
    [23] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 2، ص 9
    [24] - همان نامه 36، ص 311
    [25] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 33، ص 34
    [26] - همان خطبه 33، ص34
    [27] - همان، نامه 66، ص 351
    [28] - 1- نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 136، ص134
    [29] - همان، خطبه 131، ص 302
    [30] - همان، خطبه 40، ص 39
    [31] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 173، ص 179
    [32] - همان خطبه 175، ص 181
    [33] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 164، ص 168
    [34] - ر. ک: نامه‎های 53، ص 328، 42، ص 315، 27، ص289
    [35] - همان، خطبه 176، ص 185
    [36] - همان، خطبه 164، ص 168
    [37] - همان، خطبه 131، ص 129
    [38] - نهج‎البلاغه، پیشین، نامه 62 – ص 347
    [39] - ظرفیان شفیعی، پیشین،، ص 234
    [40] - نهج‎البلاغه، پیشین، نامه 63، ص 348، 50، ص323، نامه 85، ص 357، نامه 60، ص340
    [41] - همان، خطبه 4، ص 12
    [42] - همان، نامه 71، ص 355
    [43] - مرتضی، مطهری، «سیری در نهج‎البلاغه » ( تهران: انتشارات عین الهی، 1358 ) ص 124 و 119
    [44] - کلینی، « روضة الکافی »،ترجمه‎هاشم رسولی محلاتی ( قم: انتشارات علمیه اسلامی، بی تا ) جلد 2، ص 375
    [45] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 169، ص 176
    [46] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 216 و نامه 53
    [47] - همان
    [48] - همان، قصار 374، ص 429 و 165، ص 391
    [49] - همان خطبه 216، ص 248، 162، ص 165، 172، صص 178، نامه 40 و 41 و 50، ص 323
    [50] - محمد جریر طبری، « تاریخ طبری » ( قاهره: مطبعة الاستقامة، الجزء الثالث ) ص 456
    [51] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 92، ص 85
    [52] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 92، ص 85
    [53] - همان، خطبه 3، ص 10
    [54] - همان، خطبه 329 – ص 262
    [55] - همان، خطبه 137، ص 136
    [56] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 137، ص 136
    [57] - همان نامه 6، ص 274
    [58] - همان، خطبه 3، ص 11
    [59] - همان، نامه 54، ص 341
    [60] - عبد المجید، معادیخواه، « فرهنگ آفتاب »، ( تهران: انتشارات ذره، چاپ اول، 1372 )جلد1، ص 61
    [61] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 216، ص 250
    [62] - همان ص 249
    [63] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 216، ص 250
    [64] - همان، نامه 53، ص 328
    [65] - نهج‎البلاغه، نامه 53، ص 337
    [66] - همان خطبه 216، ص 248
    [67] - همان، خطبه 34، ص 36
    [68] - همان، نامه 53، ص 331
    [69] - نهج‎البلاغه، پیشین، قصار، 165، ص 391
    [70] - همان، خطبه 3، ص 31
    [71] - همان، نامه 53، ص 327 و قصار 476، ص 445
    [72] - همان، خطبة 209، ص 342 و نامه 53، ص 334
    [73] - همان، نامه 53، ص 333
    [74] - همان، ص 336 و 326 و قصار 476، ص 445
    [75] - همان، ص 329

  8. #8
    کاربرسایت SAREH آواتار ها
    تاریخ عضویت
    ۸۷-۰۲-۳۰
    نوشته ها
    605
    سپاس ها
    0
    سپاس شده 0 در 0 پست

    Re: مطالعة تطبیقی سبک رهبری امام علی(ع) با سبکهای رهبری موجود

    کارکردهای عدالت در حوزة سیاست از دیدگاه امام علی(ع)
    نوع اطلاعات: مقاله
    نویسندگان: مهدی مزینانی
    موضوعات: مفاهیم نظری
    کلمات کلیدی: عدالت ؛ اجتماع ؛ کارکردهای عدالت ؛ سیاست ؛ حکومت ؛ امام علی(ع)
    تاریخ ورود اطلاعات: 86/12/4

    چکیده: عدالت از جمله مفاهیمی است که همواره ذهن بشر را به خود مشغول داشته و در طول تاریخ، جهت یافتن پاسخی برای آن کوشیده است. بخشی از این تلاش موفقیت آمیز بوده و یک سری اصول پایدار، ثابت و فراگیر از نظر زمانی (در طول تاریخ) و مکانی (در سراسر جهان) در پی این تلاش موفقیت آمیز تعریف شده است. بخشی از تلاش هم بی نتیجه مانده است که می تواند بخاطر دخالت تأثیر گذار شرایط زمانی و مکانی در بازتعریف پاسخ این پرسشهای پایدار باشد. پی بردن به اهمیت یافتن پاسخ این پرسشها، بویژه عدالت ـ که شاید مهمترین و همگانی ترین خواستة بشر باشد، چه دیگر پرسشها چون «آزادی» به هر معنا ومفهوم آن برای همة بشر پذیرفته نیست و «امنیت» نیز دست کم خواسته ومطلوب اشرار نیست و این در حالی است که این دو نیز از پرسشهای پایدار هستند ـ می تواند به کوشش بیشتر برای یافتن و تسهیل استقرار آن در پی شکل گیری مبادی نظری آن بینجامد.
    پرداختن به کارکردهای عدالت تا حدودی این اهمیت را در مورد عدالت آشکار می کند؛ اما گستردگی حوزةزندگی بشر ـ که همه، پس از استقرار این مفاهیم و بروز کارکردهایشان متأثر می شوند ـ اجازة بررسی تأثیر کارکردهای عدالت را در این حوزه ها دریک نوشتار کوتاه نمی دهد. لذا، ناگزیر گزینش یک حوزه (حوزة سیاست) بایسته می گردد.

    متن کامل: مقدمه:
    بدون تردید، درک اهمیت هر پدیده، میزان تلاش برای شناخت آن را افزایش می دهد. هر چه یک پدیده برای بشر مهمتر باشد، در جهت شناخت و رسیدن به آن بیشتر می کوشد. عدالت نیز که از مفاهیم ناشناختة بشری است و علی رغم تلاشهای تاریخی و مستمر برای شناخت آن، نتیجة قابل توجهی در این زمینه به دست نیامده است، پیرو همین قاعده است و تبیین جایگاه آن، می تواند تلاش برای شناخت و استقرار آن را افزایش دهد. از جمله عواملی که می تواند اهمیت این پدیده را باز نماید، توجه به کارکردهای عدالت است. کاربرد این مفهوم و کارکردهای گوناگونش در عرصه های مختلف زندگی بشر می تواند اهمیت آن را آشکار سازد. در این میان، بررسی کارکردهای عدالت در حوزةسیاست، با توجه به گستردگیش و این که سرنوشت افراد بیشتری را به خود وابسته ساخته است، اولویت می یابد.
    از آنجا که اندیشه و گفتار امام علی(ع) که بخشی از مبادی نظری و فلسفة سیاسی جمهوری اسلامی را تشکیل می دهد و یکی از عناصر قوام بخش جامعة ایرانی است و همو مظهر و تجسم عدالت است، جامعه، عدالت را در او و گفتار و کردارش می جوید. این نکته، نه تنها در جامعه ما که نزد هر ضمیر روشن و آگاهی مورد توجه واقع می شود، تا آنجا که جورج جرداق مسیحی در کتاب «امام علی (ع)Hهنگ عدالت بشری» (ص 69) آروز می کند که: «ای دنیا! تو را چه می شد اگر تمام نیروهای خود را بسیج می کردی و در هر عصر و زمانی بزرگ مردی همچون علی(ع) بدان پایة عقل وقلب و زبان و با همان ذوالفقارش به انسانیت عطا می کردی.» لذا، این، بهترین منبع برای بررسی و شناخت عدالت یا بخشی از آن می باشد؛ منبعی مطمئن، قابل استناد و مقبول.
    در این میان، فقر پژوهش در این عرصه، یعنی در عرصة رابطة عدالت و سیاست کار را در آغاز مشکل می نمایاند. چرا که آنچه بررسی شده است، بیشتر کارکردهای عام عدالت بوده است. در نخستین گام، چیزی جز بیانات حضرت علی(ع) ـ که بایستی آن رابطه را از لابلای این کلام جست ـ در اختیار و دسترس نیست.
    آن اهمیت و این فقر پژوهشی محرک پیدایش این نوشتار است که می کوشد با استفاده از روش تحلیل گفتمانی، دست به اکتشاف زده و با تکیه بر نگرش حضرت علی(ع) به مقولة عدالت و با این فرض که عدالت و سیاست دارای رابطه ای مثبت بوده و عدالت دارای کارکردهایی مثبت است که در حوزة سیاست نیز کارایی دارد، به این پرسش پاسخ دهد که کارکردهای سیاسی عدالت کدامند؟ از این رو، با تعیین حوزة سیاست و ارائة معنایی از عدالت به بررسی کارکردهای آن پرداخته و پرکردن شکافها، ثبات دولتها، توسعه، وجاهت، کشش و دیگر موارد را به عنوان کارکردهای عدالت ـ که با حوزة سیاست رابطه دارند ـ بر می شمرد. کارکردهایی چنین با اهمیت، بر لزوم پرداختن به موضوع عدالت به منظور تبیین مبادی نظری و در جهت استقرار آن درجامعه تأکید می ورزد.
    عدالت از جمله مفاهیمی است که همواره ذهن بشر را به خود مشغول داشته و در طول تاریخ، جهت یافتن پاسخی برای آن کوشیده است. بخشی از این تلاش موفقیت آمیز بوده و یک سری اصول پایدار، ثابت و فراگیر از نظر زمانی (در طول تاریخ) و مکانی (در سراسر جهان) در پی این تلاش موفقیت آمیز تعریف شده است. بخشی از تلاش هم بی نتیجه مانده است که می تواند بخاطر دخالت تأثیر گذار شرایط زمانی و مکانی در بازتعریف پاسخ این پرسشهای پایدار باشد. پی بردن به اهمیت یافتن پاسخ این پرسشها، بویژه عدالت ـ که شاید مهمترین و همگانی ترین خواستة بشر باشد، چه دیگر پرسشها چون «آزادی» به هر معنا ومفهوم آن برای همة بشر پذیرفته نیست و «امنیت» نیز دست کم خواسته ومطلوب اشرار نیست و این در حالی است که این دو نیز از پرسشهای پایدار هستند ـ می تواند به کوشش بیشتر برای یافتن و تسهیل استقرار آن در پی شکل گیری مبادی نظری آن بینجامد.
    پرداختن به کارکردهای عدالت تا حدودی این اهمیت را در مورد عدالت آشکار می کند؛ اما گستردگی حوزةزندگی بشر ـ که همه، پس از استقرار این مفاهیم و بروز کارکردهایشان متأثر می شوند ـ اجازة بررسی تأثیر کارکردهای عدالت را در این حوزه ها دریک نوشتار کوتاه نمی دهد. لذا، ناگزیر گزینش یک حوزه (حوزة سیاست) بایسته می گردد.
    1-1- حوزةسیاست: در جهان کنونی، بویژه باگسترش «حق رأی عمومی»، حوزة سیاست به گسترده ترین حوزة اجتماعی تبدیل شده و بیشترین افراد، بطور بالفعل و همة افراد، بطور بالقوه در ارتباط با این حوزه اند؛ به گونه ای که هر فرد از زمان تولد (برای تعیین هویت) تا هنگام مرگ، با این حوزه و بارزترین نمایندة آن، یعنی دولت سروکار دارد. در حالی که در سایر حوزه ها، مانند اقتصاد، این وابستگی عمومی و اجباری به چشم نمی خورد؛ و شخص، می تواند تا اندازه ای، یا در دورة معینی، به حوزة مربوط وابسته نباشد. در نتیجه، گستردگی حوزةسیاست، از یک سو، عامل اولویت بخشی در بررسی رابطة آن با عدالت به شمار می آید؛ و از سوی دیگر،تعیین حدود و ثغور حوزة مزبور را دشوار می سازد. این که محدوده و چارچوب حوزة سیاست کدام است، تا برخی از کارکردهای عدالت را ـ اگر مرتبط باشد ـ به آن حوزه نسبت داده و کارکردهای سیاسی عدالت بنامیم،کار آسانی نیست؛ چرا که حوزة سیاست به عنوان بخشی از علوم انسانی، سرشار از مفاهیم هنجاری می باشد که بسته به تعریف هر مفهوم، گستردگی حوزةسیاست نیز تغییر می یابد. گذشته از این، گزینش مفاهیم غیرهنجاری برای بازشناسی حوزة سیاست، این بازشناسی را با محدودیت زمانی مواجه ساخته و کارایی آن را به یک دورة کوتاه ـ بویژه در دوران ما که دگرگونی شرایط بسیار سریع می باشد ـ محدود کرده است. در نتیجه، با تغییر شرایط و عدم کارایی بازشناسی پیشین نیاز به بازشناسی مجدد مطرح می شود، و این، خود، تثبیت یا تلاش در جهت تثبیت و نهادینه کردن مفاهیم مرتبط با این حوزه، از جمله عدالت را در جامعه با دشواری روبرو می کند؛ زیرا، در هر دوره، بسته به تعریف، ممکن است، نیاز به استقرار برخی مفاهیم یا بخشی از آنها احساس شود.
    هر چند، کمک گرفتن از مفاهیم هنجاری برای بازشناسی حوزةمزبور ترجیح داده می شود تا به این وسیله، انعطاف خود را برای مدتی طولانی حفظ کند، اما نگرش هنجاری به آن و این که هر کس بنا به هنجارهای خود آن را بازشناسی می کند ـ از آنجا که همان پیامدهای نامطلوب پیش گفته را به دنبال دارد ـ کار پسندیده ای نبوده و فراگیر بودن را به عنوان یک ملاک برای آن بایسته می سازد.
    با توجه به آنچه گفته شد، می توان حوزة سیاست را «همةمراکز دارای قدرت واگذار شده و مراکز مرتبط با آن» تلقی و تعریف کرد. بدین ترتیب، از محدود شدن حوزه به تنگناهای زمانی و مکانی خودداری ورزیده و به عنوان حوزه ای قابل تطبیق با طول تاریخ و گسترةجهان باز شناخته می شود. زیرا، همواره کسانی خواهند بود که بنابر مقتضیاتی، بخشی از قدرت را به مرکزی دیگر واگذار نمایند. این مرکز، می تواند به شکل فردی باشد، مانند یک فرماندار،امام یا نایب او و یا به صورت یک نهاد باشد مانند دولت.
    1-2- چیستی عدالت: گفته شد که عدالت درگذر تاریخ، برخی اصول ثابت را به عنوان معرف خویش برگزیده است. هر چند اینها هم می توانند هنجاری باشند، اما کارکردهای مهم عدالت که نیازهای عمدةزندگی بشر را پاسخ می گوید، خیلی از تعاریف را به جای پرداختن به ماهیت عدالت، به کارکردهای آن معطوف کرده و با تکیه براین کارکردها ـ که ثباتشان آنها را جزء اصول عدالت قرار داده است ـ این مفهوم را تعریف می کنند. این تعریف از استاد شهید مرتضی مطهری که می فرمایند: «مفهوم عدالت این است که استحقاقهای طبیعی و واقعی در نظر گرفته شود و به هر کسی مطابق آنچه به حسب کار واستعداد لیاقت دارد، داده شود.» [1]، یا این تعریف که: «معنای عدالت در ادارة امور، این است که تفاوتها و امتیازات برمبنای صلاحیت و استحقاق باشد و هرکسی و هر چیزی در جای مناسب خود قرار گیرد.» [2]، هر دو، تعبیر دیگری از این فرمایش امام (ع) هستند که: «ألعدل یضع الامور مواضعها»؛ و این، عامترین کارکرد عدالت در همة حوزه ها می باشد.
    از آنجا که تعریف به کارکرد، دست کم در تقریب به ذهن مفهوم عدالت ما را یاری می رساند، ارائة تعریفی بر همین مبنا کارآمد بوده و فهم موضوع را آسانتر می سازد. بدین ترتیب،و با توجه به این کلام حضرت علی(ع) که فرموده اند: «العدل نظام الامرة» یعنی «عدالت نظام بخش حکومت است.» [3]، می توان عدالت را این گونه تعریف کرد که: «نظام بخشیدن به امور است آن گونه که باید باشند.» حوزة سیاست و به تعبیر دیگر حوزةدارای مراکزی با قدرت واگذار شده، «همیشه در پی این نظام بخشی و به عبارت دیگر، سلسله مراتبی کردن قدرت بوده است؛ به گونه ای که می بینیم، سیر نظامهای سیاسی در جهان، از گذشته تاکنون، از تمرکز مطلق در یک مرکز ـ که به شکل گیری نظامهای پادشاهی یا دیکتاتوری می انجامید ـ در جهت توزیع قدرت در بین مراکز گوناگون در سطح جامعه و حتی در بین افراد ـ که به شکل گیری انواع دموکراسیها انجامیده است [4] ـ می باشند. نظامهای سیاسی عمدتاً دراین راه گام برداشته به این سو رفته اند. بنابراین، به کار بردن اصطلاح «نظام بخشی» در مورد عدالت، دست کم با حوزة سیاست سازگار تر است.
    این تعریف در همةدوره ها می تواند کارآمد باشد. چرا که «باید های» امور ـ که در هر دوره متفاوت است. ـ می تواند با توجه به شرایط زمانی و مکانی توسط مراجع ذی صلاح تبیین شود. از این رو، تعریف دچار بحران نمی نشود. اما این که این «باید» را چه کسی تعیین می کند، باید گفت بخشی از آن ـ بویژه در جوامع دینی ـ به شرع برگشته و وظیفة شارع می باشد. برخی نیز به عرف برگشته و وظیفة نهادهای صلاحیت دار جامعه است و بالاخره، برخی به محیط برگشته و اجبار محیط آنها را تعیین می کنند. در این خصوص، یا خود محیط نظام بخشی می کند و یا با دخالت انسان ابزار ساز توانمند، نظام بخشی ـ ولو به صورت محدود ـ صورت می پذیرد.
    با توجه به تعریف عدالت از دیدگاه امام (ره) و بویژه اساس نگرش ایشان به این مفهوم، کارکردهای عدالت در حوزة سیاست بررسی می شود. این امر، تا حدودی اهمیت یافتن پاسخی جامع و مانع از عدالت را آشکار می کند.
    2- کارکردهای عدالت: آن گونه که حضرت علی(ع) می فرمایند:«خیر السیاسات العدل» یعنی بهترین خط مشیها عدالت است. [5] عدالت، بهترین خط مشی برای هر حکومتی است. این خط مشی برای حکومت دینی بایسته و ضروری است، چرا که مبنای کار پیام آوران در حکومتهای دینی اقامة قسط و عدل بوده و در پیش گرفتن این سیاست در رابطه با آن کار مبنایی، بخاطر سازگاری، نتایجی زود هنگام به دنبال داشته و از گسستگی و تزلزل در جامعه ـ به واسطة اتخاذ دیگر سیاستها ـ جلوگیری به عمل می آید، اما مسألة «بهترین خط مشی بودن عدالت» کارکردهای آن به بهترین وجه می تواند به اثبات برساند. این کارکردها عبارتند از:
    2-1- پرکردن شکافها: همة جوامع امروزی در پی گذشت تاریخ طولانی و هم کنشی با یکدیگر، دچار شکافهای گوناگون فعال و غیرفعال شده و از این پدیده در رنجند وبرای رهایی از آن می کوشند. جوامع دینی نیز از این پدیده بی نصیب نمانده اند. در این جوامع، پذیرش دین توسط اکثریت، به شکاف دینی بین اقلیت و اکثریت انجامیده و امکان سازگاری میان آنها را کاهش می دهد. در این حالت، پرداختن به خط مشیها ی عام و فراگیر، بهترین ابزار برای پرکردن و دست کم، غیرفعال کردن این شکافها می باشد؛ چرا که در این صورت، طرفین شکاف، تفاوتها را در کمترین حد یافته و آنها را قابل تحمل و حتی منطقی می بینند و نیاز به تغییر در آن احساس نمی کنند. یکی از این خط مشیها، «عدالت» است که در اندیشة امام(ع) و در مقام مقایسه با «جود» ضمن اشاره به این که: «العدل یضع الامور مواضعها» [6] این گونه تبلور یافته است که: «العدل سائس عام» یعنی عدالت سیاستی فراگیر است. [7] این دو کارکرد عدالت (وضع هر چیز در موضع خود و سائس عام بودن) برای پرکردن شکافهای جامعه لازمند؛ زیرا نهادن هر چیز در جای خود و نظام بخشی به آن، شیء مزبور را در انسجام با جامعه قرار داده و امکان جدایی از آن مجموعه و پیوستن به مجموعه ای دیگر یا مستقل ماندن را برای آن پدیده عملاً غیرممکن می سازد؛ چرا که در این انسجام و هماهنگی، احساس نیاز در او نهادینه شده و برآوردن آن را جدای از آن مجموعة نظام مند ناممکن می انگارد. این خود، نتیجة وضع در مواضع است؛ اما از آنجا که عدالت سائس عام بوده و قید و شرط ندارد و امکان اجرای آن در رابطه با همة مردم وجود دارد، شرایط پوشاندن همة شکافها را بیش از پیش فراهم می آورد.
    ناگفته نماند، «پر کردن شکافها» از کارکردهای اساسی حکومتها است؛ چون، کمترین پیامد شکافها در جامعه «پیدایش نا امنی» است. بعلاوه، از ابتدایی ترین خواستهای مردم ـ که بخشی از قدرت خود را بنحوی به حکومت واگذار کرده اند ـ «امنیت» می باشد. پس، از بین بردن این عامل ناامنی در واقع، برآوردن ابتدایی ترین خواسته و نیاز مردم و انجام یکی از نخستین تعهدات ازسوی حکومتها می باشد که با در پیش گرفتن عدالت، می تواند این رسالت ویژه را به انجام برساند. از آنجا که حکومت ـ که بیشترین بخش از قدرت واگذار شده را در اختیار دارد و فراگیر ترین مرکز دارای قدرت در هرجامعه است ـ امکان اجرای سیاستی فراگیر چون عدالت را بهتر می یابد و با به کارگرفتن عدالت و بهره گیری از یکی از کارکردهایش ـ که پر کردن شکافها می باشد، چون در رابطه با قدرت و کارکردی سیاسی می باشد ـ می تواند وظیفة غیرفعال سازی شکافها را به انجام رساند. عدالت، زمانی می تواند این کارکرد را با تعلق گرفتن بر متعلقات خود به انجام رساند که «حاملی» داشته باشد این حامل، همان «عادل» یا «فرد عادل» است و در رابطه با امور حکومت «حاکم عادل» نامیده می شود. چنین فردی برای بکارگیری این کارکرد فراگیر عدل به چند چیز نیاز دارد که در این فرمایش امام (ع) بیان شده است: «و العدل منها علی أربع شعب: علی غائص الفهم و غور العلم و زهره الحکم و رساخة الحلم فمن فهم علم غورالعلم و من علم غور العلم صدر عن شرایع الحکم و من حلم لم یفرط فی امره و عاش فی الناس حمیداً». [8]
    چنانچه فرد داده های درست و اطلاعات ناب و پنهان را با دقت استخراج کند،یعنی پدیده ای را به عنوان جزئی از یک کل که دارای همبستگی و پیوستگی با آن است، بشناسد و با ترکیب آنها و اندیشیدن در مورد آنها، علم ودانش به دست آورد، می تواند به قضاوتی روشن و شفاف دست یافته و حکمی در مورد آن پدیده صادر کند که بیانگر جایگاه راستین آن باشد. پس از آن در مرحلة اجرا با بردباری و ثبات، کار خود را به نتیجه رساند. در این صورت، نتیجة به دست آمده یقیناً بر پایة عدالت خواهد بود. این فرایند (اجرای عدالت برپایة شناخت درست، دانش ژرف، صدور حکم و اجرای آن) دو پیامد عمد در بردارد: یکی میانه روی و جلوگیری از افراط و تفریط در کارها که خود، امکان توجیه منطقی کار مورد نظر را فراهم می سازد و نتیجتاً، ناراضیان و عنادورزان نیز کاهش می یابند. دیگری وجاهت یافتن (داشتن پرستیژ) بین مردم می باشد. با توجه این که امام (ع) لفظ «النائس» را به کار برده اند، می توان گفت که وجاهت،برای فرد در بین یک جمعیت بدون هیچ قید دیگری پدید آمده و او پرستیژ پیدا می کند لذا، اگر چنین فردی در حوزة سیاسی مطرح بوده و حاکم باشد، می تواند محور همگرایی یک جامعه قرار گرفته و اثر عوامل تجزیه و تفرقه را در جامعه ـ که بیشتر شکافها ناشی از آن هستند ـ خنثی کند و میانه روی او این اثر را پایدار سازد.
    2-2- ثبات دولتها: هر دولتی پس از روی کارآمدن ـ چه برای کارکردهایش و چه برای نگاهداشت قدرت به دست آمده ـ نیاز به ثبات و آرامش دارد و بدون آن به هیچ یک از خواسته هایش نمی تواند برسد. امام علی(ع) با بیان این نکته و با این تعبیر که «ثبات الدول بالعدل» [9] یعنی ثبات و پایداری دولتها برپایة عدالت است. [10]، به مالک اشتر چنین سفارش می کنند: «و لیکن أحب الامور إلیک اوسطها فی الحق و اعمها فی العدل و أجمعها لرضی الرعیة، فإن سخط العامه یجحف برضی الخاصة و إن سخط الخاصة یغتفر مع رضی العامة و لیس أحد من الرعیة أثقل علی الوالی مؤونة فی الرخاء و أقل معونة له فی البلاء و اکره للانصاف و أسال با لالحاف و اقل شکراً عند الاعطاء و أبطا عذراً عند المنع و أضعف صبراً عند ملمات الدهر من أهل الخاصة و انما عماد الدین و جماع المسلمین و العدةللاعداء العامة من الامة فلیکن صغوک لهم و میلک معهم»: یعنی پسندیده ترین کارها برای تو باید همان باشد که در حق، میانه ترین است و در عدل، فراگیرترین و در جلب خشنودی مردم، گسترده ترین که بی شک خشم همگانی اثر رضایت خاصان را از بین می برد، در حالی که خشم خواص با خشنودی همگامی بخشوده می شود. خواص در سنجش با انبوه مردم در اوضاع عادی برای حکومت باری سنگین ترند و در روزگار سختی یاریشان کمتر است، از مروت و مردمی نگران ترند و در خواستن ، بیشتر پای می فشارند. در برابر دهشها، کم سپاس ترند و در برابر دریغها پوزش ناپذیرند و در هنگام رویدادهای دردناک روزگار ایستادگیشان کمتر است. و این، تنها انبوه مردمند که دین را تکیه گاه، مسلمین را ریشة رویا و در نبرد با دشمنان نیروی ذخیره اند. پس گوش تو ویژة ایشان و گرایشت همسویشان باشد. [11]
    تأکید برسیاستگذاری از سوی زمامداران و کارگزاران حکومت ـ به گونه ای که عادلانه بوده و این عدالت همة گروههای جامعه را در برگیرد و رضایت بیشترین حد ممکن از مردم را جلب کند ـ بخاطر دستاوردهای آن که از مهمترین آنها همان ثبات دولت است، می باشد. آنچه در این نوع سیاستگذاری به دست می آید یکی کاهش هزینه های دولت است که برخلاف خواص، با هزینة کمتر همان بهره وری یا حتی بهره وری بیشتری در پی دارد. کاهش هزینه می تواند به کاهش مالیات گیری ـ که عمدتاً بارش بردوش تودة مردم است ـ بینجامد و از سوی دیگر، سرمایه گذاری را از سوی دولت افزایش داده و به رفاه عمومی منجر می شود. این امر در حد مطلوب آن و نه بیشتر – که امام(ع) نیز با بیان «اوسطها فی الحق» بر میانه روی تأکیده کرده اند. گرچه تعهد سرمایه گذاری برای مردم ازسوی دولتها هست، ولی انجام آن در حد بیشتر از نیاز جامعه، افزایش توقعات یا نوسان در رشد توقعات و امکانات را موجب گشته و همان گونه که دیویس اشاره می کند، به انقلاب و شورش انجامیده و خود، عامل فروپاشی دولتها می شود ـ رضایت مردم و افزایش مشروعیت حکومت و درپی آن ثبات حکومت را به دنبال دارد.
    نکتة دیگر «همراهی ایشان (عامة مردم)» است در زمانی که به آنان نیاز است و بالطبع، در روز خطر هر چه شمار اعوان و یاران بیشتر باشد، امکان دست یافتن به پیروزی بیشتر است. پس، یاری آنها ثبات دولت را در روزی که خطری او را تهدید می کند و امکان برهم زدن ثبات آن هست، تضمین می کنند.
    بالاخره این که به اندک بخششی، بی دریع به حکومت وفادار شده و در پی جبران آن برمی آیند و همراهیشان با حکومت محکمتر و بیشتر می شود.
    2-3- حفظ جمعیت: از ارکان اساسی هر نظامی علاوه بر حاکمیت و حکومت، سرزمین و داشتن جمعیت است. بدون نیروی انسانی شکل گیری یک نظام غیرممکن می باشد. دی.اف.آبرل دربارة شرایط بنیادی ـ که اگر نباشد، جامعه نیز وجود نخواهد داشت ـ چنین گفته است: «نخستین عامل به ویژگیهای جمعیتی جامعه مربوط است. اگر جمعیت هر جامعه ای نابود یا پراکنده شود،وجود جامعه آشکارا در خطر خواهد افتاد. این امر، زمانی رخ می دهد که جامعه، چندان جمعیت خود را از دست بدهد که ساختارهای گوناگون آن از عملکرد بیفتند.» [12]
    اما باید توجه داشت که این رکن، خود مختار بوده و نسبت به سه رکن دیگر برای پایدار ماندن، تلاش و توجه بیشتری می طلبد. این که چگونه می توان به همراهی و حفظ آن امید بست، پرسش در خور توجه و نیازمند پاسخ است. در بینش امام علی(ع) «در پیش گرفتن عدالت»، یکی از این راهکارها، و شاید بهترین آنها برای رسیدن به این مقصود می باشد. امام (ع) می فرمایند: «العدل قوام البریة» یعنی دادگری مایة پایداری مردم است. [13] نکتة در خور ذکر در این سخن، این است که گویی امام(ع) در بیان این مطلب از دریچة سیاست و روابط قدرتی می نگرند؛ چه «بریه » ـ همانگونه که در فرهنگ نهج البلاغه در ذیل این واژه آورده شده ـ، به معنی «آفریدگان و مردم» می باشد که با مقایسة آنها با پدیده ای بالاتر در یک رابطة طولی با نام «بریه» نامیده می شود که این رابطة طولی می تواند روابط قدرتی در چارچوب حکومت باشد به این صورت که حاکم که در برابرش بریه هستند، با در پیش گرفتن عدالت، مایةقوام جمعیت را فراهم می آورد. از همین رو، به زیاد بن أبیه ـ آن گاه که او را جایگزین عبدالله بن عباس در فارس می کند ـ توصیه می فرمایند که: «إستعمل العدل و أحذرالعسف والحیف فإن العسف یدعو بالجلاء و الحیف یعدو إلی السیف:» یعنی عدل را در پیش گیر و از ظلم و ستم بپرهیز. زیرا، ظلم، مردمان را به جلای وطن می کشاند و ستم، آنها را به دست یازیدن به شمشیر فرا می خواند. [14]
    در این جا «عسف» و «حیف»، که در برابر «عدل» آمد ه اند، این رکن رکین را فرو می ریزند، بویژه آن که امام(ع) با به کارگیری «یعود I …» گریز مردمان را از سرزمینشان در پی «حیف»،قطعی و یقینی دانسته اند و این قطعیت در صدور این حکم و بیان جلا، به عنوان پیامد حتمی «حیف» چندان جای شگفتی ندارد. چرا که امام(ع) پروردة آیینی است که خدایش خطاب به مستضعفان [15] می فرماید: «ألم تکن أرض الله واسعة فتهاجروا فیها» [16] و نشان می دهد که هجرت و جلای وطن همیشه راه حلی کارگشا بوده و مردمان نیز بدان توجه داشته اند و می توانند از آن بهره گیرند. اگر این امکان نمی بود، آن عتاب درخطاب نیز معنا نمی یافت. لذا، صدور حکم قطعی، مبتنی براین رفتار شناسی مردمان می باشد.
    شایان ذکر است، «جلا» هر چند در فرایند آغازین آن ـ که بیرون شدن از یک سرزمین است ـ با هجرت یکسان است، اما هجرت، بعکس «جلا» بازگشت بعدی را هم در پی دارد. به عبارت دیگر، جلای وطن که پیامد حیف است، بیرون شدن جمعیت برای همیشه است. بزرگی این آسیب، خود اهمیت عدل وکارکرد آن را در نگهداشت جمعیت می نمایاند، ضمن این که درکلام پیشین علی (ع)، به کار گرفتن واژة «قوام» همین امر را می نمایاند. چه «قوام» یعنی برپاداشتن و شکل دادن به چیزی بطور همیشگی و پایدار. قوام ستون اصلی و بنیادی است. پس «عدل»، پایداری و همراهی همیشگی مردم را در پی دارد، همان گونه که «حیف» در برابر عدل آورده شده و کناره گیری و گریز مردم را بطور همیشگی در بردارد. این تناسب معنا را در کلام علی(ع)، در همه جا می توان یافت.
    از سوی دیگر، «عسف» که با «یدعو إلی السیف» به کار رفته، نشان از پیدایش انگیزة قیام وشورش علیه حکومت دارد که اگر این انگیزه در بستری مناسب پروریده شود،به شورش و رویارویی با حکومت ـ و نه فقط اعتراض بر آن، که در این صورت واژة «سیف» به کار نمی رفت ـمی انجامد. باید دانست، بدترین خطر برای یک حکومت، رویارویی با ملتش می باشد. زیرا، نه می تواند آن را سرکوب کند ـ چرا که اگر از حد بگذرد، نتیجة عکس می دهد؛ خواه با تحریک بیشتر مردم به رویارویی یا با تضعیف نیروی انسانی در پی کشتن آنها که در هر صورت، به فروپاشی خویشتن کمک کرده است ـ و نه می تواند آنها را سرکوب نکند. این بی تصمیمی و تزلزل، حکومت را به انفعال کشانده و به نابودی و بیرون رفتن امور از دستش منجر می شود.
    2-4- توسعه: از نیازهای اساسی دولتها بویژه دولتهای مدرن «توسعه» می باشد. توسعه ای همه جانبه و در همة ابعاد، بنحوی که بتواند نیازهای تازه پدید آمده در پی گسترش جمعیت دولتها را پاسخ گوید. افزایش جمعیت، تقاضاها را انباشته کرده و آنها را متوجه نهادهای مسؤول ـ و بطور مشخص دولت ـ می سازد تا به آنها پاسخ گوید. از آنجا که دولتهای مدرن وظیفة پاسخگویی را به بهانة رفاه در بیشتر عرصه های زندگی برعهده گرفته اند، توسعه به عنوان عاملی برای پاسخگویی در مورد آنها اهمیت بیشتری می یابد. این که چرا توسعه می تواند پاسخگوی این تقاضاهای روزافزون باشد، به ایجاد جایگاههای جدید و نوین که بدون راندن دیگران و جایگاهشان به دیگران امکان قرار گرفتن در یک جایگاه را می دهد، برمی گردد. بنابراین، هرکسی ـ چه آنانی که هستند و چه آنان که می مانند ـ می توانند در جایگاه مناسبی قرر گیرند و عدالت بدین گونه اجرا شود.
    در کلام امام (ع) دو قسم توسعه ذکر شده است که هر دو با عدل به دست می آیند. یکی توسعة سیاسی که حضرت (ع) در این باره می فرمایند: «فی [17]العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق» یعنی در عدالت گشایش است و آن که عدالت را بر نتابد، ستم را سخت تر یابد.» [18] در این فراز، توسعه به عنوان دستاورد عدل دانسته شده و رکود و ایستایی به عنوان پیامد جور و ستم ـ که در برابر عدل قرار داده شده است و در روابط قدرتی معنا می یابند ـ شمرده شده است. بنابراین، می توان این کلام را مربوط به حوزة سیاسی دانست. از نظر امام(ع) کسی که در نظام مبتنی بر عدالت احساس رکود کند (با وجود این که بنابر اصول عدالت در جایگاه راستین خودش قرار گرفته است، احساس رکود و ایستایی کرده و تصور کند که به حق خود نرسیده است) در نظام جائرانه این احساس شدیدتر خواهد بود واین رکود و ایستایی و حتی سقوط را مشاهده خواهد کرد.چه، این نظام اگر مبتنی بر عدل نباشد، مبتنی بر ظلم است که امور را آن گونه که می خواهد نظام می بخشد نه آن گونه که باید باشند. امام علی(ع) چنین نظامی (مبتنی بر ظلم) را این گونه به تصویر کشیده اند: «الظلم یزل القدم و یسلب النعم و یهلک الامم.» «یعنی ستم کردن پاها را می لغزاند و نعمتها را سلب می کند و امتها را هلاک می سازد» [19]. هرکسی که دراین نظام باشد، بنابراصول ظلم دچار لغزش پا یا سقوط از جایگاهی که برآن تکیه کرده و ایستاده است، گشته و مزایایی که این چنین مشمولش می شد از دست می دهد. بنابراین،در نظام مبتنی بر عدل می توان امیدوار بود، هرکسی که در جایگاه خاصی قرار دارد، براساس عدالت در آنجا قرار گرفته است. پس، باید آنجا بماند و برای دیگران وتازه واردان هم بایستی جایگاه جدید جسته و آنان را در جایگاهی که باید باشند، قرار داد و به آنها نظام بخشید تا جایگاههای تازه با توسعةایجاد شده تعریف شده و منطبق باشند.
    دوم توسعة اقتصادی است آن هم با عدالت به دست می آید و حتی آن گونه که امام(ع) می فرمایند، دستاوردهای بالاتری هم داشته بنحوی که عدالت را در جایگاهی برتر قرار می دهد. ایشان در این باره می فرمایند: «عدل السلطان خیر من نصب الزمان.» یعنی دادگری سلطان بهتر است از فراوانی نعمت زمانه» [20] زیرا، آنچه این نعمتها را حفظ کرده و قوام و دوام می بخشد، عدالت است که اگر نباشد و به جایش ظلم حاکم شود،نتیجه همان می شود که امام در خصوص آن می فرمایند: «الظلم یطرد النعم» یعنی «ستمگری نعمتها را طرد می کند». [21] از همین رو می فرمایند: «إمام عادل خیر من مطر وابل» «یعنی پیشوای عادل بهتر است از باران فراوان» [22]؛ چه، این یک (نعمت فراوان) در نبود آن یک (پیشوای عادل) چیزی جز افزایش نابرابری و فاصلة طبقاتی در پی نخواهد داشت. البته باتوجه به کشاورزی بودن جوامع پیشین و نقش آب در آن و نیز، ویژگیهای عصر حاضر می توان از آن در جوامع امروزی به «سرمایه» برای «سرمایه گذاری» و در پی آن «توسعه» تعبیر کرد. اگر این سرمایه به هر کسی آن اندازه که باید برسد، نرسد، برخی روی خط افزایش همیشگی ثروت همراه با کاهش متداوم کار متناسب با آن افتاده و اگر توسعه ای شکل دهند، توسعة یک بعدی و بی قواره خواهد بود؛ ولی چنانچه عدالت از سوی حکومت رعایت شود، همان سرمایةاندک هم در اختیار کسانی قرار خواهد گرفت که باید در اختیار داشته باشند. در این صورت،بهره برداری بهینه از این ثروت صورت گرفته و حداکثر سود حاصل می شود و همان گونه که امام(ع) می فرمایند: «بالعدل تتضاعف البرکات: «یعنی با دادگری برکات دو چندان می شود.» [23] و چون همه به نحوی که شایستگی آن را دارند، در به کارگیری آن سرمایه و بهره برداری از آن سهیمند، توسعة همه ـ جانبه و فراگیر حاصل شده و از رشد یک طبقه و استثمار طبقةدیگر جلوگیری می شود.
    2-5- شکست دشمن: امنیت و جلوگیری از دستیابی دشمن به اهداف خود از نگرانیهای تاریخی بشر بوده و هست و این نگرانی همواره بشر را همراهی کرده است و اکنون نیز با همة عبرتها و کوششهای برآمده از آن، برطرف نشده است. اما جهان کنونی با دوران گذشته تفاوت بسیار دارد؛ چه، وجود عاملی به نام «افکار عمومی» هر چند بسیار زیاد توسط تبلیغات و صاحبان منابع تبلیغی شکل می گیرد، اما خود نقشی مستقل و در خور توجه در جهان کنونی یافته است؛ به گونه ای که وجود آن برای انجام اقداماتی در سطح بین المللی لازم بوده و بدون همراهی یا با وجود فشار آن، بایست از یک سری تصمیمات گذشته و عدول کرد. این همراهی نیز صورت نمی گیرد مگر این که توجیهی منطقی و عقل پسند همراه آن باشد و با توجه به شاخص های عقلی قابل پذیرش باشد. بنابراین، کوچکترین بهانه ای که منطبق با مقتضیات عقل عمومی باشد، زمینه را برای آغاز تجاوز آماده می کند. در این صورت، اگر همراهی افکار عمومی هم با آن باشد رویارویی با آن بسیار دشوار و حتی غیرممکن می گردد.
    حال، چگونه می توان بهانة تجاوز را از دست متجاوزان خارج کرد؟ پاسخی که امام (ع) به این پرسش می دهند، همانا «عدل»است. در پیش گرفتن عدل و اجرای آن با قرار دادن هر چیز در جایی که باید باشد، زمینة ایجاد تجاوز را از بین می برد؛ چه، در این صورت توجیه عمل متجاوز غیرممکن گشته و نمی تواند علتی عقل پسند برای عمل خود بیابد. عدالت و نظام بخشی به امور ـ آن گونه که باید باشند ـ در دنیای به هم پیوستة کنونی با قراردادن هر چیز در جایگاههایی که همه بر تناسب جایگاه و متعلق آن در بیشتر موارد همرأی هستند، بهانةتجاوز را از بین می برد و یا دست کم، زمینةتوجیه آن را منتفی می کند. این که امام(ع) می فرمایند: «بالسیرةالعادلةیقهر المناوی» یعنی «با روش عادلانه مخالف شکست خواهد خورد» [24]، باتوجه به این کلمات می تواند توجیه شود.
    2-6- وجاهت: جوامع شرقی عرصةظهور «نیروهای کاریزما»بوده اند. اینان توانسته اند با این توانایی خویش، گروهی از مردم را برای مدتی طولانی گرد خویش جمع کرده و حکومت خویش را با محوریت خودشان ادامه دهند. استمرار حکومت اینان بیشتر وابسته به همان نیروی کاریزمایی بوده که کششی در آنان ایجاد کرده و مردم را به سوی خود کشانده اند. دستیابی و حفظ این نیرو در این جوامع از مهمترین ابزارهایی است که امکان حکومت کردن را به فرد می دهد.
    کسب چنین نیروی با اهمیتی دراین جوامع ـ همان گونه که امام (ع) می فرمایند ـ از طریق عدالت صورت می گیرد. آن جا که امام (ع) پایه های عدالت را برمی شمرند [25]، به حلم اشاره کرده اند که به نوبة خود و به تعبیر امام (ع) «عاش فی الناس حمیداً» را در پی دارد که می توان از آن به «وجاهت» تعبیر کرد. ستایش مردم پیروی ایشان را نیز با خود همراه دارد. چرا که، فرد ستوده را چونان تکیه گاهی مطمئن برای خویش می دانند که می توان به او اعتماد کرده و کردار و گفتار را فرمان برند. در جایی دیگر امام (ع) دارند که «قدم العدل علی البطش تظفر با لمحبة» یعنی دادگری را برسختگیری مقدم بدار تا پیروزی را با محبت مردم بدست آوری. [26] و این مقدم داشتن نه فقط بر توده که بر هر کسی باید باشد و در مورد همه این جلب محبت را می آورد. چه، مردم در طول تاریخ و گذشتةخود چیزی جز از بین رفتن حقها برای اعادةبرخی حقوق دیگر و نادیده گرفتن شایستگیها و نظام بخشیهای دلخواه ـ و نه بایسته ـ ندیده اند. لذا، اگر حاکم عادلی بیابند، عدلش را نگهبان خود و متعلقات خویش می دانند و از آنجا که آنها را آن گونه که باید باشند تقسیم کرده و برخطوط و معیارهای تقسیمی پایبند است، او را تکیه گاهی می یابند که می توانند براو اعتماد کرده و بدون هراس و بیم از دست دادن آنچه باید داشته باشند،بر او تکیه می کنند؛ و چون به آنان آرامش می دهد و دغدغةتاریخی شان را پاسخ می گوید، او را دوست می دارند. بدین ترتیب،عدالت با ایجاد وجاهت برای مرکز دارای قدرت و کسب محبت مردم، امکان اعمال قدرت را آسانتر می سازد.
    2-7- کشش: وقتی معنای قدرت متبادر به ذهن می شود، چهره ای زشت و خشن و سرکوبگر که در ورایش انواع جرمها و جنایتها صورت می گیرد، ترسیم می شود. از این رو، مراکز دارای قدرت همواره کوشیده اند، چهرةزشت قدرت خود را با انتساب آن به منبعی آسمانی (شارع) یا زمینی (مردم) بپوشانند و گریز از قدرت و مراکز قدرتی را به کمترین حد رسانده و واگذاری قدرت را افزایش دهند (دولتهای رفاه در همین رابطه، موفق عمل کرده و اختیار را از بسیاری از افراد و در بسیاری از حوزه ها گرفته و قدرتشان را به قدرت خویش منضمم کرده اند). آنان که منابع زمینی را برای قدرت خویش می جویند و می کوشند تا با انتساب آن به مردم، گریز ایشان از زیر سلطه رفتن و تحمل اعمال قدرت تبدیل به گرایش کنند، خواسته اند با تغییر شکل حکومت به این هدف برسند، و تا جایی پیش رفته اند که حکومت خود را برخاسته از مردم و در جستجوی رفع نیازهای آنها دانسته اند تا بدین ترتیب گرایش مردم را به سوی خود جلب کنند، اما این راهکار اندک زمانی مفید فایده بوده است.
    با این اوصاف،چه چیزی می تواند کشش داشته و مردم را به سوی خود جلب کند؟ باید گفت، «عدالت» پاسخ این پرسش است. امام (ع) عدالت و اجرای آن را،هم برای نظامهایی که فرد نقش اصلی را در آن دارد و هم نظامهایی که نهاد نقش اصلی را در آن دارد، عامل ایجاد کشش و گرایش دانسته اند. آن جا که فرموده اند: «العدل فضیلة السلطان» یعنی «عدالت، فضیلت سلطان است.» [27] نظامهای فرد محور را در بر گرفته است و جایی که می فرمایند: «زین الملک العدل» یعنی «زینت حکومتداری اجرای عدالت است.» [28] یا «العدل زینة الامارة» یعنی عدالت زینت فرانروایی است.» [29] در واقع، نظامهای نهادمحور رادر برمی گیرد. اما در مورد این که چگونه عدالت می تواند آرایة حکومت گردد، باید گفت، در نظامهای حکومتی پدید آمده، از آغاز شکل گیری آنها تاکنون گرایش به ظلم و بیداد، بیشتر از اجرای عدل وداد بوده است؛ زیرا اگر چنین نمی بود، ارسال پیوستة پیامبران ـ که هدفشان اجرای عدالت عنوان شده است ـ معنایی نمی داشت . در این جهانی که اصل نیز بر ظلم و بیداد است،در عین حال که گرایش تودة مردم و آنچه در سرشان است به سوی عدل و داد می باشد، حکومتی که بتواند این گرایش را پاسخ گوید برای آنها جاذبه و کشش دارد. از سوی دیگر، در نظر مردم مرکزی با قدرتی که اجرای عدالت را خط مشی خود ساخته و مهاری برگردن قدرت زده باشد تا از «هرجاروی» آن که به ظلم و جنایت می انجامد، جلوگیری کرده و روحیة هراس و گریز از این مرکز را در آنان از بین برده باشد، مردم برای اجرای همان منظوری که قدرت به آن مرکز واگذار شده است،یعنی جلوگیری از تجاوز افراد به یکدیگر و راندن فرد از جایگاهی که درآن قرار داشته و حقش می باشد، به سوی آن مرکز رو می کنند. بنابراین، افزوده شدن عدالت به قدرت و پوشیده شدن مراکز قدرتی با این رویه، چهرةگریزانندة قدرت را به چهر ه ای گیرا و جذاب تبدیل می کند و چون آرایه ای می شود که طبع زیبادوست انسان را ارضا کرده و به سوی خود می کشاند.
    3- نتیجه گیری: حوزة سیاست به عنوان فراگیرترین و یا دست کم، یکی از فراگیرترین حوزه های امروزی زندگی بشر، نیازمند بررسی و مطالعة همه جانبه و همیشگی است. چرا که این بررسی، برای رسیدن به سرنوشت و مسیر زندگی افراد بسیاری به گستردگی حوزةسیاست می باشد. با توجه به اهمیت این نکته، بررسی آنچه این حوزه را تقویت کرده یا تضعیف می کند نیز اهمیت می یابد. یکی از مهمترین این موارد «عدالت» است که کارکرد های فراوانی داشته و بخشی از آنها را که مربوط به حوزةسیاست است، می توان «کارکردهای سیاسی عدالت» نامید.اما آیا این کارکرد ها در نهایت، به تضعیف حوزةسیاست می انجامد یا تقویت آن؟ آنچه با استناد به یکی از مبادی نظری حکومت جمهوری اسلامی یعنی «نهج البلاغه» ذکر شد ـ و طبعاً استناد به این منبع بخاطر به کار گرفته شدن محتوایش در ایجاد جمهوری اسلامی می تواند نتایج به دست آمده را نه آرمانی که واقع گرایانه کرده و آنها را در جامعه، کاربردی کند ـ نشان از تقویت حوزة سیاست با به کار بردن عدالت دارد. حتی عدالت، کارکردهایی دارد که برای قوام ودوام حوزة سیاست بسیار بایسته می باشد. اگر حوزةسیاست را ـ آن گونه که ذکر شد ـ حوزةمراکز دارای قدرت واگذار شده بدانیم، باید توجه داشت که در این صورت، به کارکردهایی چون ثبات، توسعه، دفع دشمن و پرکردن شکافها ـاگر نه برای انجام کارکردهای محوله اش که برای ادامه استمرار خود ـ نیاز دارد.
    خلاصه آن که با توجه به اهمیت برآمده از کارکردهای عدالت، تلاش جهت یافتن پاسخی برای چیستی عدالت لازم به نظر می رسد؛ تا این که برپایةآن مبادی نظری، اجرای عدالت مورد نظر هر چه زودتر تحقق یافته و دستاوردهای آن مورد استفاده قرار گیرد. بنابراین دانستیم، که باید بشناسیم تا بتوانیم عمل کنیم.

    منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 1
    منابع و مآخذ: فهرست منابع

    1. دلشاد تهرانی، مصطفی، دولت آفتاب: اندیشه های سیاسی و سیرةحکومتی علی (ع) ، تهران: انتشارات خانةاندیشة جوان، چاپ اول، تابستان 1377
    2. رهبر، محمد تقی، درسهای سیاسی از نهج البلاغه، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1364
    3. ریترز، جورج،نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر؛ ترجمة محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی،چاپ اول، بهار 1374
    4. زمانی جعفری، کریم، سیری در فرهنگ لغات نهج البلاغه، تهران: انتشارات کیهان، چاپ اول، تابستان 1367
    5. شهیدی، سیدجعفر، ترجمة نهج البلاغه، تهران: شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، چاپ دهم، 1376
    6. معادیخواه، عبدالمجید، خورشید بی غروب، تهران: نشر ذره، چاپ اول، 1374
    7. معادیخواه، عبدالحمید؛ فرهنگ آفتاب، تهران: نشر ذره، چاپ اول، 1373
    8. مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، تهران: انتشارات صدرا، 1366
    9. ناظم زاده قمی، اصغر، جلوه های حکمت، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1375

  9. #9
    کاربرسایت SAREH آواتار ها
    تاریخ عضویت
    ۸۷-۰۲-۳۰
    نوشته ها
    605
    سپاس ها
    0
    سپاس شده 0 در 0 پست

    Re: مطالعة تطبیقی سبک رهبری امام علی(ع) با سبکهای رهبری موجود

    عدالت اجتماعی از دیدگاه متفکر شهید مرتضی مطهری(ره)
    نوع اطلاعات: مقاله
    نویسندگان: مهدی طغیانی
    موضوعات: مفاهیم نظری
    کلمات کلیدی: عدالت ؛ عدالت اجتماعی ؛ اجتماع ؛ اسلام ؛ مطهری، مرتضی
    تاریخ ورود اطلاعات: 2004 مي�

    چکیده:عدالت اجتماعی از مفاهیم مقدس و والایی است که قرآن کریم آن را به عنوانیکی از هدفهای بعثت انبیاء بیان فرموده است. در آیة فوق، قرآن با صراحت بهبرقراری عدل در میان انسانها اشاره می‎کند. در این آیه می‎فرماید: «مافرستادگان خودمان را با دلایل روشن فرستادیم. میزان، یعنی قوانین و مقرراتعادلانه، برای چه؟ لیقوم الناس بالقسط، برای اینکه همة افراد بشر به عدالترفتار کنند و اصل عدالت در میان بشر برقرار گردد. بنابراین، مسألة برقراریعدالت، آن هم با مقیاس بشریت، هدف اصلی و مشترک عمومی همة انبیاء بودهاست. [1]
    استاد شهید مرتضی مطهری در بحثها و سخنرانیهای خود بسیار بهمفهوم عدالت پرداخته و از این حیث می‎توان گفت که این مسأله یکی ازدغدغه‎های فکری ایشان بوده است. برای مثال، ایشان پس از نقل حدیثی ازامیرالمؤمنین علی(ع) که حضرت در آن «عدل» را بر «جود» در اجتماع ترجیحداده و به تمثیل زیبایی برای اهمیت عدالت در اجتماع می‎پردازد:
    «عدلدر اجتماع به منزلة پایه‎های ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به منزلةرنگ‎آمیزی و نقاشی و زینت ساختمان است. اول باید پایه درست باشد بعد نوبتبه زینت و رنگ‎آمیزی و نقاشی می‎رسد. اگر «خانه از پای‎بست ویران است»دیگر چه فایده که «خواجه در بند نقش و ایوان» باشد. اما اگر پایه محکمباشد در ساختمان بی‎نقاشی و بی‎رنگ‎آمیزی هم می‎توان زندگی کرد. ممکن استساختمان فوق‎العاده نقاشی خوبی داشته باشد و ظاهرش جالب باشد، اما چونخراب است یک باران کافی است آن را بر سر اهلش خراب کند.» [2]

    متن کامل: مقدمه:
    عدالتاجتماعی از مفاهیم مقدس و والایی است که قرآن کریم آن را به عنوان یکی ازهدفهای بعثت انبیاء بیان فرموده است. در آیة فوق، قرآن با صراحت بهبرقراری عدل در میان انسانها اشاره می‎کند. در این آیه می‎فرماید: «مافرستادگان خودمان را با دلایل روشن فرستادیم. میزان، یعنی قوانین و مقرراتعادلانه، برای چه؟ لیقوم الناس بالقسط، برای اینکه همة افراد بشر به عدالترفتار کنند و اصل عدالت در میان بشر برقرار گردد. بنابراین، مسألة برقراریعدالت، آن هم با مقیاس بشریت، هدف اصلی و مشترک عمومی همة انبیاء بودهاست. [1]
    استاد شهید مرتضی مطهری در بحثها و سخنرانیهای خود بسیار بهمفهوم عدالت پرداخته و از این حیث می‎توان گفت که این مسأله یکی ازدغدغه‎های فکری ایشان بوده است. برای مثال، ایشان پس از نقل حدیثی ازامیرالمؤمنین علی(ع) که حضرت در آن «عدل» را بر «جود» در اجتماع ترجیحداده و به تمثیل زیبایی برای اهمیت عدالت در اجتماع می‎پردازد:
    «عدلدر اجتماع به منزلة پایه‎های ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به منزلةرنگ‎آمیزی و نقاشی و زینت ساختمان است. اول باید پایه درست باشد بعد نوبتبه زینت و رنگ‎آمیزی و نقاشی می‎رسد. اگر «خانه از پای‎بست ویران است»دیگر چه فایده که «خواجه در بند نقش و ایوان» باشد. اما اگر پایه محکمباشد در ساختمان بی‎نقاشی و بی‎رنگ‎آمیزی هم می‎توان زندگی کرد. ممکن استساختمان فوق‎العاده نقاشی خوبی داشته باشد و ظاهرش جالب باشد، اما چونخراب است یک باران کافی است آن را بر سر اهلش خراب کند.» [2]
    از طرفدیگر از نظر استاد مبنای بحث عدالت در اسلام را باید در خود قرآن کریمجستجو کرد همچنین وی قرآن را علت اصلی حساسیت مسلمانان نسبت به عدل وپرداختن به آن در حوزه‎های مختلف اسلامی می‎داند:
    «از نظر ما ریشةاصلی و ریشة ریشه‎های طرحهای علمی و عملی مسأله عدل را در جامعه اسلامی،در درجة اول، در خود قرآن کریم باید جستجو کرد. قرآن است که بذر اندیشةعدل را در دلها کاشت و آبیاری کرد و دغدغة آن را چه از نظر فکری و فلسفی وچه از نظر عملی و اجتماعی در روحها ایجاد کرد.» [3]
    همچنین استادمعتقد است در قرآن، همه اصول و هدفهای اسلامی از توحید گرفته تا معاد، واز نبوت تا امامت، از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی بر محورعدلاستوار شده است.
    «عدل قرآن، آنجا که به توحید یا معاد مربوط می‎شودبه نگرش انسان به هستی و آفرینش شکل خاصی می‎دهد و به عبارت دیگر نوعی«جهان‎بینی» است. آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط می‎شود یک«مقیاس» و «معیار» قانون‎شناسی است. به عبارت دیگر جای پایی است برای عقلکه در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزء منابع فقه و استنباط به شمار آید.آنجا که به امامت و رهبری مربوط می‎شود یک «شایستگی» است، آنجا که پایاخلاق به میان می‎آید آرمانی انسانی است،و آنجا که به اجتماع کشیدهمی‎شود یک «مسئوولیت» است» [4]
    شهید مطهری با دید حساس و تیزبین خودمانند تحلیل هر مسأله دیگری ابتدا به طرح بحث عدل و پیشینه آن در فرهنگاسلامی می‎پردازد، به جدالهای متکلمان و حکما در این باب اشاره می‎کند وبه تعریف و طرح اقسام و شئوون آن می‎پردازد، و با نگاه نقادانه وموشکافانه خود برداشت‎های مکاتب مختلف را از این بحث بیان و نقد می‎کند وسرانجام نظر اسلام را در مورد مسأله، چگونگی پیاده کردن و اجرای آن ونتایج عدم عمل به آن بیان می‎دارد. در این مقاله سعی ‎شود تا حد ممکن بهبحث عدالت اجتماعی از منظر استاد به ترتیب بپردازیم.
    پیشینه تاریخی اصل عدل در فرهنگ اسلامی
    شهید مطهری در بیان مسألة عدل، به ریشة آن در جهان اسلام و حد علم کلام اسلامی می پردازد.
    استادابتدا برای بیان عدل از مسأله جبر و اختیار آغاز می کند؛ زیرا رابطةمستقیمی میان بحث جبر و اختیار و عدل می بیند و آن را لازمة بحث عدل میداند:
    «بحث جبر و اختیار خود به خود بحث «عدل» را به میان می آورد،زیرا رابطة مستقیمی است میان اختیار و عدل از یک طرف و جبر و نفی عدل ازطرف دیگر، یعنی تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانهمفهوم و معنی پیدا می کند.» [5]
    در ادامه استاد به دو دسته متکلمیناسلامی اشاره می کند که در مورد این بحثها اختلاف پیدا کردند. دسته ای کهطرفدار عدل و اختیار شدند، معتزله و دستة دیگر که طرفدار جبر و اضطرارگردیدند اشاعره نام گرفتند. هر کدام از این دو دسته، عدل الهی را به گونهای خاص تفسیر کردند و این شروع ماجرا بود:
    «اشاعره معتقد بودند معنیعادل بودن ذات حق، این نیست که او از قوانین قبلی به نام قوانین عدل پیروینمی کند بلکه این است که او سر منشأ عدل است، آنچه او می کند عدل است نهاینکه آنچه عدل است او می کند. عدل و ظلم، متأخر و منتزع از فعل پروردگاراست […] فعل پروردگار مقیاس عدل است» [6]
    اما به اعتقاد معتزله «عدل،خود حقیقتی است و پروردگار به حکم اینکه حکیم و عادل است طرحهای خود را بامعیار و مقیاس عدل انجام می دهد.» [7]
    دامنة این مسأله خواه نا خواهگسترش یافت و به بحث حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال رسید. آیا بطورکلی کارهادارای صفت ذاتی حسن و یا صفت ذاتی قبح می باشند؟ یا این همه قراردادی واعتباری است؟ و چون سخن از صفات ذاتی افعال به میان آمد قهراً پای عقل واستدلال عقل در اکتشاف این صفات به میان آمد. این بحث به این صورت مطرح شدکه آیا عقل در ادراک اشیاء، «استقلال» دارد و به تنهایی قادر به درک وتشخیص آنهاست یا به کمک و راهنمایی مرجعی مانند شرع نیاز است؟ اینجا نیزاختلاف دو گروه متکلمین دنبال شد؛ یک دسته طرفدار حسن و قبح عقلی شدند وگفتند فرمان شارع تابع حسن و قبح و صلاح و فساد واقعی اشیاء است و دستةدیگر منکر حسن و قبح شدند و گفتند حسن و قبح اشیاء تابع دستور شرع است:
    «دربارةعدل و ظلم هم که مربوط به حقوق و حدود مردم است و یک موضوع اجتماعی است،این حساب پیش آمد مطابق نظر عدلیه، در واقع و نفس‎الامر حقّی است وذی حقّیو ذی حق بودن و ذی حق نبودن خودش یک واقعیتی است، قبل از آن هم که دستوراسلام برسد حقی و ذی حقی بود، یکی به حق واقعی خود می رسد و یکی محروم میماند، اسلام آمد و دستورهای خود را طوری تنظیم کرد که هر حقی به ذی حق خودبرسد، اسلام دستورهای خود را مطابق حق و عدالت تنظیم کرد […] حق و عدالتامری است که اگر اسلام هم دستور نمی داد باز حقیقتی بود و حقیقت بودنشطوری نمی شد.» [8]
    مطابق نظر دستة دوم«حق و ذی حق بودن و نبودن وهمچنین عدل و ظلم حقیقت ندارد و تابع این است که شارع اسلام چگونه قانونوضع کند.» [9]
    ابتدا شهید مطهری مکتب عقلی شیعه را با ذکر اختلافها وتفاوتهایی به معتزلیان بسیار نزدیک بیان می کند و شیعه را جزء عدلیه بهحساب می آورد. باید توجه نمود که مطابق نظر عدلیه در واقع و نفس الامر،حقی وجود دارد که از نظر ادراکی و معرفتی باید آن را بشناسد و در اجتماع وروابط اجتماعی خود آن را در جای مناسب قرار دهد. به عبارت دیگر به هر صاحبحقی در روابط اجتماعی حقش را بدهد.
    وقتی که عدالت معیار و مقیاسباشد، دیگر وضع موجود توجیه و تقدیس نمی شود و نمی توان عامه را با اینتوجیه که دستور شرع است فریب داد؛ بلکه اگر مطابق با عدالت نباشد ظالمانهاست و باید به صلاح خود، که همان وضعیت و روابط اجتماعی عادلانه است بازگردد.
    اعتباری بودن حق و عدل چیزی است که در طول تاریخ، امویان وامثال آنها همیشه با بهره گیری از آن به استبداد و استثمار مردم با اینتوجیه که خواسته شرع است، می پرداختند.
    تا اینجا به سیر تاریخی مفهومعدل در بین متکلمین اشاره کردیم؛ اما اولین مسأله ای که باید روشن شودتعریف عدل است و اینکه رابطة عدل و حق چیست؟
    تعریف عدالت و اقسام آن:
    استادشهید در مجموع به 4 تعریف از عدل در کتاب عدل الهی اشاره می کند که موردچهارم به تعریف عدل الهی اختصاص دارد؛ لذا از بحث ما خارج است. ما به 3تعریف دیگر که قابل بررسی با مفهوم عدالت در اجتماع است می پردازیم با اینتوضیح که تعریف عدل از دیدگاه استاد، تعریف سوم می باشد که خواه ناخواه بامفهوم حق و بررسی آن نیز مربوط می شود.
    الف ـ موزون بودن و تعادل:شهید مطهری این تعریف را معادل تناسب و تعادل در اجتماع بیان می کند؛ یعنیجامعه ای که اجزاء مختلفی دارد و هدف خاصی را دنبال می کند. برای تعادل آنضروری است که میزان احتیاجش در نظر گرفته شود و متناسب با آن احتیاجاتبودجه و نیرو مصرف گردد. در چنین تعریفی پای «مصلحت» به میان می آید،مصلحت کل، مصلحتی که در آن بقاء و دوام «کل» و هدفهایی که از کل منظور استدر نظر گرفته می شود. ازاین نظر جزء فقط وسیله است و حسابی مستقل ندارد.استاد این‎که حق فرد در راه کل و مصلحت آن فدا و پایمال شود را نمی پذیرد؛زیرا از نظر اسلام حق فرد نیز اصالت دارد. پس چنین تعریفی از عدالت کهاجتماعی صرف است را رد می کند. به عبارت دیگر اسلام قبول نمی کند بخاطرتناسب و تعادل اجتماع برخی تبعیض ها روا گردد و حق فرد پایمال شود هر چندکه این تبعیض ها از نظر کل روا باشد ولی چون از نظر جزء و فرد ناروا است وظلم است نمی تواند تعریفی جامع از عدالت باشد:
    از طرف دیگر استاد اینتعریف را خارج از بحث عدالت اجتماعی عنوان می کند زیرا این عدل در مقابلظلم نیست بلکه در مقابل بی‎تناسبی است
    چنانکه می فرمایند: «بحث عدلبه معنای تناسب، در مقابل بی‎تناسبی، از نظر کل و مجموع نظام عالم است،ولی بحث عدل در مقابل ظلم از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء دیگر است.در عدل به مفهوم اول، «مصلحت» کل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم، مسألةحق فرد مطرح است.» [10]
    ب ـ مساوات و نفی هر گونه تبعیض: این امر بهظاهر مفهوم زیبایی است، استاد در این مورد نیز با نگاه نقاد خود به دقتمعانی مختلف مساوات را از هم جدا و موشکافی می‎کنند.
    «بعضیها عدالترا مساوات تعریف می‎کنند و مساوات را همین می‎دانند که تمام افراد بشر ازلحاظ تمام نعمتهایی که داده شده در یک سطح زندگی بکنند […]، عدالت یعنیهمه مردم از چیزهایی که موجبات سعادت است، برابر داشته باشند، اگر ماعدالت را اینجور معنی بکنیم درست نیست. این عدالت درست نیست و ظلم است»[11]
    امّا اینکه آیا همة مردم از سطح زندگی مشابه و مطلوبی برخوردار باشند بد است؟
    استاد دلایلی برای این امر ذکر می‎کند و می فرماید:
    «اولاًاینگونه عدالت امکانپذیر نیست از این نظر که بعضی از موجبات سعادتچیزهایی است که دراختیار ماست و بعضی دیگر در اختیار ما نیست و نمی‎توانیمبرابر بکنیم […] ثانیاً ظلم و تجاوز است و عدالت نیست، ثالثاً اجتماعخرابکن است چرا که در طبعیت میان افراد تفاوت است.» [12]
    ولی از جهت دیگر می توان عدالت را مساوات دانست:
    «اگرمقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینة استحقاق‎های متساویالبته معنی درستی است. عدل ایجاب می‎کند اینچنین مساواتی را و این چنینمساوات از لوازم عدل است» [13]
    اگر مساوات را اینگونه تعریف کنیمتعریف عدالت به تعریف سومی برمی‎گردد که شهید مطهری این تعریف را جمع وکامل برای مفهوم عدالت بخصوص در اجتماع و منظور نظر اسلام می‎داند.
    ج ـ رعایت حقوق افراد و عطاکردن به هر ذی‎حق، حق او را: در مقابل ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران:
    «معنیحقیقی عدالت اجتماعی بشری، یعنی عدالتی که در قانون بشری باید رعایت شود وافراد بشر باید آن را محترم بشمارند همین معنی است.» [14]
    استاد شهیداین تعریف از عدالت را متکی به دو چیز می‎داند: یکی حقوق و اولویت‎ها،یعنی افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر، نوعی حقوق و اولویتپیدا می‎کنند. اما انسان چگونه و از کجا صاحب حق می‎شود که دست‎یابی به آنعدالت و دست نیافتن به آن ظلم و بی‎عدالتی تلقی می‎شود؟
    اول اینکه شهید مطهری حق را مسأله‎ای واقعی و نفس الامری و ثبوتی می‎دانست که مبنای آن کتاب خلقت و هدفداری دستگاه آفرینش است:
    «ازنظر ما حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده که دستگاه خلقت با روشن بینی وتوجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آنها را در وجود آنهانهفته است سوق می‎دهد. هر «استعداد طبیعی» مبنای یک «حق طبیعی» و یک «سندطبیعی» برای آن بشمار می‎آید. مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسهرفتن دارد. اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد، چرا؟ برای اینکه استعداد درسخواندن و باسواد شدن در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نیست» [15]
    دوم،استاد برعکس حقوق طبیعی فردی که آن را به کتاب طبیعت و آفرینش ارجاعمی‎دهد و معتقد است به علت اختلاف استحقاقها مختلفند، ولی حقوق طبیعیاجتماعی بشر را مساوی و مشابه می‎داند در این حالت است که باید با آنها بهمساوات رفتار شود:
    «افراد انسان از لحاظ اجتماع مدنی همه دارای حقوقطبیعی مساوی و مشابهی می‎باشند. و تفاوت آنها در حقوق اکتسابی است کهبستگی دارد به کار و انجام وظیفه و شرکت در مسابقه انجام تکالیف […] علتاینکه افراد بشر در اجتماع مدنی دارای حقوق طبیعی مساوی و مشابهی هستنداین است که مطالعه در احوال طبیعت انسانها روشن می‎کند که افراد انسان ـبرخلاف حیوانات اجتماعی از قبیل زنبور عسل ـ هیچ کدام طبیعتاً رئیس یامرئوس، مطیع یا مطاع، فرمانده یا فرمانبردار، کارگر یا کارفرما، افسر یاسرباز به دنیا نیامده‎اند، تشکیلات زندگی انسانها طبیعی نیست، کارها وپستها و وظیفهها به دست طبیعت تقسیم نشده است. [16]
    استاد پس ازبحث دربارة این حقوق، عدالت با تعریف صحیح را این می داند که مساواتدرباره قانون صورت گیرد، یعنی افراد بشر را به یک چشم نگاه بکند، قانونبین افراد تبعیض قائل نشود بلکه رعایت استحقاقها را بکند به عبارت دیگرافرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند، قانون باید با آنها بهمساوات رفتار بکند، اما افرادی که خودشان در شرایط مساوی نیستند، قانون همنباید با آنها مساوی رفتار بکند. بلکه باید مطابق شرایط خودشان با آنهارفتار بکند. [17]
    همچنین استاد با استفاده از اینکه حقوق امریواقعیاست و اعتباری نیست؛ طفیلی نبودن عدالت را نتیجه می گیرد. به عبارتدیگر وی وابسته نبودن عدالت را به دلیل واقعیت بودن حق می داند و حق رانیز معتقد است که از متن خلقت گرفته شده است. [18]
    همانطور که گفتهشد شهید مطهری عدالت با تعریف صحیح را متکی به دو چیز می داند: یکی حقوقکه به آن اشاره شد اما دیگری خصوصیت ذاتی بشر است و طوری آفریده شده که درکارهای خود به ناچار نوعی اندیشههای اعتباری استخدام می کند و با استفادهاز آن اندیشههای اعتباری به عنوان «آلت فعل» به مقاصد طبیعی خود نائل میآید، آن اندیشهها، یک سلسله اندیشههای «اعتباری» است که با «بایدها»مشخص می شود. از آن جمله این است که برای اینکه افراد جامعه بهتر به سعادتبرسند «باید» حقوق و اولویتها رعایت شود. [19]
    استاد این معنی ازعدل و ظلم را به حکم اینکه از یک طرف براساس اولویتها است و از طرف دیگراز یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشههایاعتباری استخدام نماید و «باید»ها و «نباید»ها بسازد و «حسن و قبح» انتزاعکند را از مختصات بشری می داند. [20]
    شهید مطهری در مورد تقسیمبندیعدالت نیز بسیار دقیق عمل نموده تا جامع و مانع باشد. ایشان اصل عدل رابطور کامل در چندین محل تقسیمبندی کرده است.
    «اصل عدل در فرهنگاسلامی تقسیم می شود به عدل الهی و عدل انسانی، عدل الهی تقسیم می شود بهعدل تکوینی و عدل تشریعی، عدل انسانی نیز به نوبة خود تقسیم می شود به عدلفردی و عدل اجتماعی» [21]
    به نظر وی، نسبت میان عدالت فردی و عدالتاجتماعی به این ترتیب است که عدالت فردی زیربنای عدالت اجتماعی و عدل الهیو ایمان نیز پایه و زیربنای عدالت فردی است او معتقد بود که «بدون شک،عدالت اجتماعی نمی تواند مفهومی مغایر با عدالت فردی داشته باشد» [22]
    برداشتهای مختلف از عدالت اجتماعی
    دردوره جدید، با رونقگیری مکاتب مختلف، تلقیهای مختلفی نسبت به مسائلاساسی زندگی اجتماعی بشر و از جمله عدالت شکل گرفته است. استاد مطهری، درحکم اسلامشناسی که وظیفة خود را دفاع از اسلام و عرصههای مختلف میدانست، به نقد برداشتهای مختلف در مورد مفاهیم اسلامی می پرداخت و با نقداین دیدگاهها، تفاوتهای آنها را با دیدگاه اسلام بیان می کرد. در موردعدالت نیز استاد شهید به نقد دو دیدگاه مطرح آن روز یعنی دیدگاه سوسیالیسمو سرمایهداری پرداخت.
    استاد برداشت سوسیالیسم از عدالت اجتماعی را اینگونه بیان می کند:
    «یکعده تصورشان از عدالت اجتماعی این است که همة مردم در هر وضع و شرایطیهستند و هر جور در جامعه عمل می کنند و هر استعدادی دارند، اینها بایدعینآً مثل یکدیگر زندگی کنند. از دید این دسته همه افراد در واقع نوعیجیرهبندی می شوند. همه باید به اندازه استعدادشان کار کنند ولی هر کس بهاندازة احتیاجش باید درآمد داشته باشد.» [23]
    شهید مطهری این برداشتاز عدالت اجتماعی را اجتماعی محض می داند که فقط روی جامعه فکر می کند وبرای فرد فکر می کند. فرد در این بینش اصالتی ندارد! استاد عیب این دیدگاهرا این می داند که نوعی استثمار است آن هم استثمار و پایمال کردن حقوق فردبرای جامعه؛ یعنی سوسیالیسم برای برقراری عدالت خود به یک ظلم و بیعدالتیدر حق فرد دست می زند.
    «اگر من شما را به کار گماشته باشم و قسمتی از محصول کار شما را به خود اختصاص بدهم شما را استثمار کرده ا م و این ظلم است» [24]
    استاد برداشت سرمایهداری از عدالت را نیز اینگونه بیان می کند:
    «نوعدیگر برداشت از عدالت اجتماعی، برداشتی است که روی فرد، و اصالت و استقلالاو فکر می کند این نظر می گوید: باید میدان را برای افراد باز گذارد وجلوی آزادی اقتصادی و سیاسی آنها را نباید گرفت. هر کس باید کوشش کندببیند چقدر درآمد می تواند داشته باشد و آن درآمد را به خود اختصاص دهد.دیگر به فرد مربوط نیست که سهم دیگری کمتر است یا بیشتر» [25]
    اما نقد این دیدگاه از نگاه شهید مطهری:
    «سرمایهداریاز آن جهت محکوم است که در بطن خود استثمار را پرورش می دهد. سرمایهداریتمام بهره را به سرمایه اختصاص می دهد و این امر ایجاد نابرابری می کند»[26]
    با این وجود استاد شهید دیدگاه اول را که اصالةالاجتماعی محضبود را رد کرد، همچنین وی دیدگاه دوم را نیز که اصالة الفردی بود را نیزنپذیرفت؛ به دلیل اینکه هر کدام مسائل را نادیده گرفته بودند. گروه اولهمه اعتبار را به جامعه می داد و فرد را نادیده می گرفت؛ یعنی معتقد بودهر چه هست روح جمعی و وجدان جمعی و شعور جمعی و «من» جمعی است. شعور ووجدان فردی نیز مظهری از شعور و وجدان جمعی است. در اصل انسانها در مرحلةقبل از وجود اجتماعی هیچ هویت انسانی ندارند؛ و مانند ظرف خالیای میباشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند.
    اما گروه دوم همةاعتبار را برعکس گروه اول به فرد می داد و برای جامعه هیچ هویتی قائلنبود. این دسته اعتقاد داشتند که جامعه وجود حقیقی ندارد و از قانون،سرنوشت و شناخت درخور توجهی برخوردار نیست و فقط این افراد هستند که وجودعینی دارند و موضوع شناخت قرار می گیرند؛ معتقدند سرنوشت هر فرد مستقل ازسرنوشت افراد دیگر است.
    استاد شهید بدرستی به این نتیجه رسیده بود کهاشتباه هر گروه در منشأ برداشت از عدالت اجتماعی است استاد معتقد است ازنظر اسلام هم فرد اصالت دارد و هم جامعه؛ یعنی در اثر تأثیر و تأثر افراد،واقعیت جدید و زنده ا ی پدیدهآمده است. روح جدید، شعور، وجدان، اراده وخواست جدیدی پدید آمده است. [27]
    استاد در مورد دیدگاه اسلام دربارةعدالت اجتماعی به برداشتی به نام سوسیالیسم اخلاقی اشاره می نماید که ایندیدگاه به نظر اسلام در مورد عدالت اجتماعی نزدیک است ولی نهایتاً آن رانیز رد می کند؛ زیرا معتقد است این مکتب راه عملی رسیدن به آنرا و همچنینشیوه استقرار آن در جامعه را مسکوت گذاشته است، در حالی که اسلام به اینمسأله پرداخته و آن را بدقت معلوم نموده است.
    «این گرایش تازه میخواهد آزادی افراد را محفوظ دارد و از اینرو مالکیت خصوصی را در حدمعقولی می پذیرد و هر مالکیتی را مساوی با استثمار نمی داند و حتی می گویدعدالت اجتماعی در شکل اول خودش ]دیدگاه سوسیالیستها[ نوعی ظلم است! ]...[شعار این دیدگاه اینست که بیائیم راهی اتخاذ کنیم تا بتوانیم جلوی استثماررا بکلی بگیریم بدون اینکه شخصیت، اراده و آزادی افراد را لگدکوب کردهباشیم، کوشش کنیم
    انسانها به حکم وفای انسانیت، به حکم معنویت وشرافت روحی و درد انسان داشتن، خویش مازاد احتیاج خود را به برادراننیازمندشان تقدیم کنند نه اینکه دارائیشان را به زور از آنها بگیریم و بهدیگران بدهیم» [28]
    در دیدگاه فوق چند جا صحبت از مالکیت و حدود وثغور آن به میان آمده، که برای فهم مطلب لازم است نظر اسلام در موردمالکیت روشن شود، استاد بحث مفصلی درباره حدود مالکیت در کتاب «نظری بهنظام اقتصادی اسلام» نموده است که جای طرح کامل آن نیست؛ ولی بطور خلاصهاینکه، محصولات طبیعت قبل از آنکه کاری روی آنها صورت گرفته باشد، به همهافراد بشر تعلّق دارد. ولی پس از آنکه کاری روی آنها صورت گرفت، از آن جهتکه مواد خام اولی قبل از انجام کار به همة افراد تعلق داشته است نمی توانادعا کرد که پس از انجام کار تعلقّش به دیگران سلب می شود؛ اما بدون شککاری که شخص روی آن انجام داد سبب می شود که او نسبت به دیگران اولویتداشته باشد. اثر این اولویت این است که حق دارد استفادة مشروع از آن ببرد؛یعنی استفاده ا ی که با هدفهای طبیعت و فطرت هماهنگی دارد. اما حق نداردکه آن را از بین ببرد و یا آن را به مصرف نامشروعی برساند، چون در عین حالاین مال به جامعه تعلّق دارد. از اینرو اسراف و تبذیر و هر گونه استفادةنامشروع از مال ممنوع است، نه تنها از آن جهت که نوع عملی که روی آن صورتمی گیرد حرام است بلکه از آن جهت حرام است تصرّف در ثروت عمومی بدون مجوزّصورت گرفته است.
    البته اینکه دیگران را بطور مساوی در محصول کار اوشرکت دهیم نیز خلاف عدالت است و استثمار می باشد. ظلم و بیعدالتی منحصربه استثمار به این معنی نیست که فردی محصول کار دیگری را تصاحب کند بلکهبه معنی منع فرد یا افراد از حداکثر استفاده از نیروی خدادادی خود است وسلب این آزادی افراد نیز ظلم بوده و سلب حق طبیعی است. بنابراین دو چیزمانع رشد و ترقی اجتماع می شود و ظلم و اجحاف محسوب می شود: یکی حبس وتوقیف مواد اولیه به وسیله مالکیت افرادی معدود، که لازمه رژیمسرمایهداری است، و دیگر حبس و توقیف منبع انسانی و نیروی انسانی وجلوگیری از مسابقه، که لازمه رژیم اشتراکی است. اسلام در مواردی مثلاًانفال را از ثروتهای عمومی می شمرد. اینها نفی مالکیت فردی نیست، بلکهمالکیت آنها اشتراکی و اجتماعی می باشد نه فردی، اسلام در آنجا که پای کارافراد و اشخاص است، مالکیت فردی را معتبر می شمارد و در آنجا که پای کارافراد و اشخاص نیست مالکیت را جمعی می داند. [29]
    اثرات و نتایج عدالت اجتماعی
    شهیدمطهری معتقد است اوضاع عمومی و بود و نبود عدالت اجتماعی در اعمال و مردمو در اخلاق مردم، حتی در افکار و عقاید آنها تأثیر دارد. ایشان اعتقاددارد اگر حقوق مردم محفوظ و جامعه عادل و متعادل باشد و تبعیض، محرومیت واحساس مغبونیت در مردم نباشد، عقاید و اخلاق پاک، صفای قلب و اعمال خوببیشتر می‎شود و زمینه برای وقوع معاصی، و اخلاق رذیله و شیوع عقاید ناپاککمتر است. بنابراین استاد عدالت اجتماعی را دارای تأثیر مستقیمی در اخلاقمردم دانسته و لذا بود و نبود آن را در هر سه مرحلة فکر و عقیده، خلق وملکات نفسانی و همچنین در مرحلة عمل مؤثر می‎داند. [30]
    اثرات و نتایج عدالت اجتماعی عبارتند از:
    1. تأثیر در افکار و عقاید
    شهیدمطهری وجود یا عدم وجود عدالت اجتماعی را در شکل گرفتن افکار و عقاید مردمجامعه مؤثر می‎داند، ایشان یکی از این تأثیرات را اعتقاد به بخت و شانس درمیان عامه و حتّی در میان برگزیدگان و شاعران می‎داند. استاد شهید سعی وتلاش همراه با عمل را ریشه پیدایش اندیشة بخت می داند افرادی که علاوه برآن با محرومیت نیز به سر می‎برده‎اند.
    «هر چه دیدند این بود کهبی‎تمییز را ارجمند و عاقل را خوار دیدند، […]کم‎کم این مطلب از شهوداتاجتماعی آنها گرفته شده است، شکل یک فلسفه به خود گرفته بنام فلسفه بخت[…]فکر بخت و فلسفة بخت هیچ علتی ندارد جز مظالم و ناهمواریها و بی‎عدالتیهایاجتماعی، الهام‎کننده این فکر شیطانی هرج و مرجها و بی‎عدالتیهای اجتماعیاست […] مبدا الهام‎بخش این فکر شیطانی چیزی جز بی‎نظمیها و پستی وبلندیهای بی‎جهت و اولویت‎های بلااستحقاق نیست، هر وقت عدالت اجتماعیمتزلزل شود، استحقاقها رعایت نشود، حقوق مراعات نگردد، در تعویض مشاغلحسابهای شخصی و توصیه و پارتی مؤثر باشد، فکر بخت و شانس و امثال اینهاقوت می‎گیرد و توسعه پیدا می‎کند چون معنی بخت این است که هیچ چیز شرط چیزدیگر نیست.» [31]
    استاد شهید همچنین یکی دیگر از تأثیرات عدالتاجتماعی در افکار و عقاید را بدبینی نسبت به روزگار به عنوان شکایت ازروزگار و دشنامها و فحشهایی که در آثار ادبی نسبت به آن داده شده و عنوانمی‎کند. وی این روزگار مورد اعتراض را چرخ و فلک و زمین و زمان نمی‎داندبلکه حالات شخصی، روحی و درونی گوینده می‎داند:
    «وقتی کسی در اطرافخود هر چه ببیند، ظلم ببیند، عذر ببیند و علت اصلی را تشخیص ندهد یا تشخیصبدهد و نتواند بگوید، عقده دلش را روی چرخ کج مدار و فلک کج رفتار خالیمی‎کند، در نتیجة این اوضاع و احوال یک نوع بدبینی و سوءظن نسبت به دستگاهخلقت و آفرینش پیدا می‎شود. این خیال قوت می‎گیرد که بنای روزگار بر ظلمنسبت به خوبان و نیکان است و یک نوع عداوت و کینه دیرینه‎ای بین روزگار ومردم خوبست. مردم قهراً» نسبت به روزگار بدبین می‎شوند، به خلقت و آفرینشبلکه به مبدأ کائنات اظهار بدبینی می‎کنند.» [32]
    2. تأثیر در اخلاق فردی
    درمرحلة دوم شهید مطهری، عدالت اجتماعی را تأثیرگذار در اخلاق فردی مردمالبته بجز افراد استثنایی(پیامبران و ائمه) می‎داند. در مورد این تأثیرشهید بزرگوار می‎فرماید:
    «[…] امّا سایر افراد مردم …، تبعیضها،تفاوت گذاشتن‎ها، روح یک عده را که محروم شده‎اند فشرده و آزرده و کینه‎جوو انتقام‎کش می‎کند و روح یک عده دیگر که بصورت عزیز بلاجهت درآمده‎اندلوس، نُنُر و کم‎حوصله و زود رنج و بیکاره و اسراف‎کن و تبذیر‎کن می‎کند.»[33]
    استاد معتقد است اخلاق عادی و متعادل تنها در پرتو جامعه‎ایمتعادل و موزون شکل می‎گیرد. اگر سازمان، مقررات اجتماعی و حقوق اجتماعی،موزون و متعادل نباشد، اخلاق شخصی و فردی موزون نخواهد ماند. ایشان نتیجةسوء بی‎عدالتی را نه تنها در طبقة عوام که محروم بوده‎اند بلکه در طبقةخواص که از مواهب آن برخوردار بوده‎اند نیز ذکر می‎کند:
    «اثر عدمتعادل اجتماعی تنها در طبقة عامه مردم نیست که محرومند، طبقة خاصه معنیطبقة ممتاز که مواهب را بیشتر به خود اختصاص داده‎اند هم زیان می‎برند.طبقة عامه فشرده و عصبی می‎شوند، و این طبقة بی‎کاره و بی‎هنر وکم‎استقامت و ناشکر و کم‎حوصله و پرخرج.» [34]
    3. تأثیر در رفتار عمومی
    شهیدمطهری به عنوان مرحلة سوم تأثیر عدالت در رفتار مردم را بیان می‎کند. زیرابود و نبود عدالت اجتماعی وقتی در عقاید و اخلاق تأثیر داشت به یقین دراعمال هم تأثیر دارد «کل یعمل علی شاکلته» هر کسی مطابق آنچه فکر می‎کند وعقیده دارد و مطابق حالاتی که در روحش هست عمل می‎کند، ریشة اعمال آدمی درروح است. استاد شهید یکی از علل بوجودآورندة فقر در جامعه را بی‎عدالتیذکر می‎کند و این مورد را نیز یکی از آثار عدالت اجتماعی در رفتار برمی‎شمرد، که آثار بسیار سویی در جامعه دارد.
    استاد با بیان فقر بهعنوان یکی از آثار عدم وجود عدالت در اجتماع، آن را یکی از موجبات گناهبیان می کند که همین فقر اگر با احساس مغبونیت و محرومیت ضمیمه شود و یابا حسرت کشیدنهای تجملات عده ا ی همراه گردد باعث بروز سرقتها،رشوهگیریها، اختلاسها و خیانتها به اموال عمومی می شود، سبب برخی گناههامی شود، سبب غل و غش و تقلب در کارها می شود، سبب می شود که افرادی برایاینکه خود را به دسته ا ی دیگر برسانند، رشوه بخورند، دزدی بکنند و … [35]
    اما این فقری که بواسطه بیعدالتی بوجود می آید به غیر از آثار فوقآثار سوء دیگری نیز دارد ، استاد شهید برای بیان آثار فقر به فرمودة مولایمتقیان حضرت علی(ع) استناد می کند، آنجا که امیرالمؤمنین در سفارش خود بهمحمّد حنفیه فقر را دارای سه اثر می داند:
    1. نقصان دین ـ فقر انسانی را که ایمان قوی نداشته باشد، وادار به گناه می کند.
    2.فکر پریشان ـ عقل و فکر در اثر احتیاج و فقر و نبودن وسائل زندگی، تعادلخود را از دست می دهد، انسان دیگر نمی تواند خوب در قضایا فکر و تجزیه وتحلیل کند.
    3. تحقیر مردم ـ فقر سبب ملامت، سرکوبی، تحقیر مردم و در نتیجه پریشانی روح
    و موجب عقده ا ی شدن انسان می گردد و یا شخص به واسطه فقر با مردم عداوت پیدا می کند و مردم را مسئوول بدبختی خود، می خواند. [36]
    ازطرف دیگر شهید مطهری برقراری عدالت اجتماعی را باعث ایجاد وحدت در میانمردم عنوان می کند. وی با بیان حدیثی از رسول اکرم(ص) که می گوید: «استوواتستو قلوبکم» (معتدل و همسطح باشید و در میان شما ناهمواریها و تبعیضهاوجود نداشته باشد تا دلهای شما به هم نزدیک شود و در یک سطح قرار بگیرید)؛می افزاید: «اگر در کارها و موهبتها و نعمتهای خدا بین شما شکاف و فاصلهافتاد بین دلهای شما قهراً فاصله می‎‏افتد، آن وقت دیگر نمی‎توانید همدل وهمفکر باشید و در یک صف قرار بگیرید. قهراً در دو صف قرار خواهید گرفت.»[37] شهید مطهری یکی از موانع و مشکلات وحدت را بی‎عدالتی عنوان می‎کند ومعتقد است اسلام علاوه بر اینکه در عقیده‎ها وحدت به وجود آورد به موانع واضداد وحدت هم توجه کرد و موانع و مشکلات را از میان برداشت، موجبات دوریدلها، کینه‎ها، حسدها و انتقام‎جوئیها یعنی تبعیضات حقوقی را از میان برد.[38]
    چگونگی تحقق و اجرای عدالت اجتماعی.
    استاد شهید در این بحثابتدا از تأثیر عدالت اجتماعی بر بقای حکومت و ملک و جامعه بخصوص بااستناد به حدیث نبوی «الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم» سخنمی‎گوید:
    «… اسلام مگر نمی‎خواهد که جامعه اسلامی باقی بماند؟ البتهواضح است که می‎خواهد، حالا که می‎‎خواهد باقی بماند، مگر ممکن است کهجامعه‎ای بدون اینکه بر محور عدالت بچرخد و حقوق مردم در آن جامعه محفوظباشد باقی بماند؟ مگر پیغمبر بزرگوار ما خودش نفرمود؟ «الملک یبقی معالکفر و لایبقی مع الظلم» یعنی اگر یک جامعه عادل و متعادل باشد قابل بقاهست، هر چند مردمش کافر باشند، اگر ظلم و اجحاف در نتیجة تفاوتها و پست وبلندیها و ناهمواریها در جامعه‎ای پیدا شد آن جامعه باقی نمی‎ماند، هر چندمردمش به حسب عقیده مسلمان باشند…» [39]
    استاد شهید همچنین با مطرحنمودن فرازی از خطبه 214 نهج‎البلاغه معتقد است که عدل تنها در جوامعیبرقرار می‎شود که مردم و حکومت حقوق طرفینی را رعایت کنند.
    «هر گاهتوده ملّت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را ادا کند، آنوقت است که حق در اجتماع محترم و حاکم خواهد شد و نشانه‎ها و علائم عدلبدون هیچ‎گونه انحرافی ظاهر می‎شود. به عبارت دیگر تنها در صورت انجامحقوق طرفینی مردم و حکومت است که سنت‎ها در مجرای خود قرار خواهند گرفت وعدالت در اجتماع برقرار خواهد شد.» [40]
    روش دیگری که شهید مطهریبرای تحقق عدالت در جامعه ارائه می‎دهد توجه به قابلیت‎ها و دوری از تبعیضو ظلم در صورت وجود قابلیت‎های مشابه و برابر است ایشان در این راه بهمفهوم «مسابقه بقا» در مقابل «تنازع بقا» در شرایط مساوی برای همگان اشارهمی‎کند.
    «[…] راه منحصر، آزاد گذاشتن افراد و زمینه مسابقه فراهمکردن است همین که پای مسابقه به میان آمد خود به خود به موجب اینکهاستعدادها در همه یکسان نیست، و بموجب اینکه مقدار فعّالیت‎ها و کوشش‎هایکسان نیست، اختلاف و تفاوت به میان می‎آید، یکی جلو می‎افتد و یکی عقبمی‎ماند.» [41]
    استاد راه دیگری که برای اجرای عدالت اجتماعی ارائه می‎دهد ایمان و عمل به قانون است. ایشان در این رابطه نوشته است:
    «اینانسانها هستند که باید وجود عینی قانون باشند، پس عمده، عمل به قانون استکه مستلزم گذشتن از منافع است. این عمل بدون ایمان به اینکه عدالت احترامالهی دارد. ظلم مؤاخذه الهی دارد، میسر نیست. برای اجرای عدالت دو چیزلازم است یکی بیداری و شعور عامه به اینکه حقوق خود را حفظ کنند یا ایمانبه اینکه از حّد تجاوز نکنند( و لاتعتدوا) و دیگر ایمان اقویا» [42]
    ودر نهایت استاد شهید مطهری ایمان و معنویت اسلامی را به عنوان پشتوانهاجرای عدالت اجتماعی مطرح می‎کند ایشان توضیح می‎دهد که اسلام می‎خواهداشتراک در روحها بوجود آورد؛ یعنی روحها با هم یکی شوند. مردم به حکم بلوغروحی و به حکم عاطفه انسانی و به حکم اخوت اسلامی با میل و رضا و برادریبرای رفع تبعیض‎ها و پرکردن شکاف‎ها پیشقدم شوند. [43]
    نتیجهگیری
    استاد شهید مطهری(ره) برای بقا و تداوم انقلاب اسلامی ما 3 رکن اصلی برمی شمرد:
    1. عدالت اجتماعی 2. استقلال و آزادی 3. معنویت اسلامی
    اما در مورد یکی از این ارکان؛ یعنی عدالت اجتماعی جملات خود استاد خواندنی است:
    «اگرپذیرفته باشیم که انقلاب ما انقلابی ماهیتاً اسلامی است یعنی جامع تماممفاهیم و ارزشها و اهداف در قالب و شکل اسلامی، در اینصورت این انقلاب بهشرطی در آینده محفوظ خواهد ماند و به شرطی تداوم پیدا خواهد کرد، که قطعاًو حتماً مسیر عدالتخواهی را برای همیشه ادامه بدهد. یعنی دولتهای آیندهواقعاً و عملاً در مسیر عدالت اسلامی گام بردارند، برای پر کردن شکافهایطبقاتی اقدام کنند، تبعیضها را واقعاً از میان بردارند و برای برقراری یکجامعه توحیدی به مفهوم اسلامی آن تلاش کنند]…[ من تأکید می کنم اگر انقلابما در مسیر برقراری عدالت اجتماعی به پیش نرود، مطمئناً به نتیجه نخواهدرسید و این خطر هست که انقلاب دیگری با ماهیت دیگری جای آنرا بگیرد.» [44

    منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 6-7
    منابع و مآخذ: فهرست منابع
    1. مطهری، مرتضی. سیری در سیره ائمه اطهار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دهم، 1378، ص 221.
    [2]. مطهری، مرتضی. بیست گفتار، قم، انتشارات صدرا، چاپ پنجم، 1358، ص 8.
    [3]. مطهری، مرتضی. عدل الهی، تهران: انتشارات صدرا، ص 35.
    [4]. همان، ص 38.
    [5]. همان، ص 18.
    [6]. همان، ص 19.
    [7]. همان، ص 19.
    [8]. مطهری، مرتضی. بیست گفتار، قم: انتشارات صدرا، چاپ پنجم، 1358 ص 30.
    [9]. همان، ص 30.
    [10]. مطهری، مرتضی. عدل الهی، ص 61.
    [11]. مطهری، مرتضی. اسلام و مقتضیات زمان، جلد اول، تهران: انتشارات صدرا، چاپ شانزدهم، 1379، ص 306.
    [12]. همان، ص 309.
    [13]. مطهری، مرتضی. عدل الهی، ص 61.
    [14]. همان، ص 62.
    [15]. مطهری، مرتضی. نظام حقوق زن در اسلام، تهران: انتشارات صدرا، چاپ هشتم، 1357، ص 145.
    [16]. همان، ص 148.
    [17]. مطهری، مرتضی.اسلام و مقتضیات زمان، جلد اول، ص 313.
    [18]. مطهری، مرتضی. سیری در سیره ائمه ا طهار، ص 259.
    [19]. مطهری، مرتضی.عدل الهی، ص 62.
    [20]. همان، ص 63.
    [21]. مطهری، مرتضی. عدل الهی، ص 36.
    [22]. مطهری، مرتضی. بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول، ص 16.
    [23]. مطهری، مرتضی. پیرامون انقلاب اسلامی، تهران: انتشارات صدرا، چاپ شانزدهم، ص 150.
    [24]. همان، ص 151.
    [25]. همان، ص 150.
    [26]. همان، ص 151.
    [27]. مطهری، مرتضی. جامعه و تاریخ، تهران: انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، 1378، صص 24ـ29.
    [28]. مطهری، مرتضی. پیرامون اتقلاب اسلامی، ص 151.
    [29]. مطهری، مرتضی. نظری به نظام اقتصادی اسلام، تهران: انتشارات صدرا، چاپ هشتم، 1378، صص 55ـ 59
    [30]. مطهری، مرتضی. بسیت گفتار، ص 78.
    [31]. همان، صص 81 ـ 82.
    [32]. همان، ص 83.
    [33]. همان، ص 87.
    [34]. همان، ص 89.
    [35]. همان، صص 92 –93.
    [36]. همان، صص 93-94.
    [37]. همان، ص 90.
    [38]. همان، ص 91.
    [39]. همان، ص 77.
    [40]. مطهری، مرتضی. سیری در نهج‎البلاغه، تهران: انتشارات صدرا، چاپ دوم، 1354، ص 107.
    [41]. مطهری، مرتضی. بسیت گفتار، ص 109.
    [42]. مطهری، مرتضی. بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 19.
    [43]. مطهری، مرتضی. پیرامون انقلاب اسلامی، ص 159.
    [44]. همان، ص 150.

  10. #10
    کاربرسایت SAREH آواتار ها
    تاریخ عضویت
    ۸۷-۰۲-۳۰
    نوشته ها
    605
    سپاس ها
    0
    سپاس شده 0 در 0 پست

    Re: مطالعة تطبیقی سبک رهبری امام علی(ع) با سبکهای رهبری موجود

    عدالت اجتماعی از دیدگاه متفکر شهید مرتضی مطهری(ره)
    نوع اطلاعات: مقاله
    نویسندگان: مهدی طغیانی
    موضوعات: مفاهیم نظری
    کلمات کلیدی: عدالت ؛ عدالت اجتماعی ؛ اجتماع ؛ اسلام ؛ مطهری، مرتضی
    تاریخ ورود اطلاعات: 2004 مي�

    چکیده:عدالت اجتماعی از مفاهیم مقدس و والایی است که قرآن کریم آن را به عنوانیکی از هدفهای بعثت انبیاء بیان فرموده است. در آیة فوق، قرآن با صراحت بهبرقراری عدل در میان انسانها اشاره می‎کند. در این آیه می‎فرماید: «مافرستادگان خودمان را با دلایل روشن فرستادیم. میزان، یعنی قوانین و مقرراتعادلانه، برای چه؟ لیقوم الناس بالقسط، برای اینکه همة افراد بشر به عدالترفتار کنند و اصل عدالت در میان بشر برقرار گردد. بنابراین، مسألة برقراریعدالت، آن هم با مقیاس بشریت، هدف اصلی و مشترک عمومی همة انبیاء بودهاست. [1]
    استاد شهید مرتضی مطهری در بحثها و سخنرانیهای خود بسیار بهمفهوم عدالت پرداخته و از این حیث می‎توان گفت که این مسأله یکی ازدغدغه‎های فکری ایشان بوده است. برای مثال، ایشان پس از نقل حدیثی ازامیرالمؤمنین علی(ع) که حضرت در آن «عدل» را بر «جود» در اجتماع ترجیحداده و به تمثیل زیبایی برای اهمیت عدالت در اجتماع می‎پردازد:
    «عدلدر اجتماع به منزلة پایه‎های ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به منزلةرنگ‎آمیزی و نقاشی و زینت ساختمان است. اول باید پایه درست باشد بعد نوبتبه زینت و رنگ‎آمیزی و نقاشی می‎رسد. اگر «خانه از پای‎بست ویران است»دیگر چه فایده که «خواجه در بند نقش و ایوان» باشد. اما اگر پایه محکمباشد در ساختمان بی‎نقاشی و بی‎رنگ‎آمیزی هم می‎توان زندگی کرد. ممکن استساختمان فوق‎العاده نقاشی خوبی داشته باشد و ظاهرش جالب باشد، اما چونخراب است یک باران کافی است آن را بر سر اهلش خراب کند.» [2]

    متن کامل: مقدمه:
    عدالتاجتماعی از مفاهیم مقدس و والایی است که قرآن کریم آن را به عنوان یکی ازهدفهای بعثت انبیاء بیان فرموده است. در آیة فوق، قرآن با صراحت بهبرقراری عدل در میان انسانها اشاره می‎کند. در این آیه می‎فرماید: «مافرستادگان خودمان را با دلایل روشن فرستادیم. میزان، یعنی قوانین و مقرراتعادلانه، برای چه؟ لیقوم الناس بالقسط، برای اینکه همة افراد بشر به عدالترفتار کنند و اصل عدالت در میان بشر برقرار گردد. بنابراین، مسألة برقراریعدالت، آن هم با مقیاس بشریت، هدف اصلی و مشترک عمومی همة انبیاء بودهاست. [1]
    استاد شهید مرتضی مطهری در بحثها و سخنرانیهای خود بسیار بهمفهوم عدالت پرداخته و از این حیث می‎توان گفت که این مسأله یکی ازدغدغه‎های فکری ایشان بوده است. برای مثال، ایشان پس از نقل حدیثی ازامیرالمؤمنین علی(ع) که حضرت در آن «عدل» را بر «جود» در اجتماع ترجیحداده و به تمثیل زیبایی برای اهمیت عدالت در اجتماع می‎پردازد:
    «عدلدر اجتماع به منزلة پایه‎های ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به منزلةرنگ‎آمیزی و نقاشی و زینت ساختمان است. اول باید پایه درست باشد بعد نوبتبه زینت و رنگ‎آمیزی و نقاشی می‎رسد. اگر «خانه از پای‎بست ویران است»دیگر چه فایده که «خواجه در بند نقش و ایوان» باشد. اما اگر پایه محکمباشد در ساختمان بی‎نقاشی و بی‎رنگ‎آمیزی هم می‎توان زندگی کرد. ممکن استساختمان فوق‎العاده نقاشی خوبی داشته باشد و ظاهرش جالب باشد، اما چونخراب است یک باران کافی است آن را بر سر اهلش خراب کند.» [2]
    از طرفدیگر از نظر استاد مبنای بحث عدالت در اسلام را باید در خود قرآن کریمجستجو کرد همچنین وی قرآن را علت اصلی حساسیت مسلمانان نسبت به عدل وپرداختن به آن در حوزه‎های مختلف اسلامی می‎داند:
    «از نظر ما ریشةاصلی و ریشة ریشه‎های طرحهای علمی و عملی مسأله عدل را در جامعه اسلامی،در درجة اول، در خود قرآن کریم باید جستجو کرد. قرآن است که بذر اندیشةعدل را در دلها کاشت و آبیاری کرد و دغدغة آن را چه از نظر فکری و فلسفی وچه از نظر عملی و اجتماعی در روحها ایجاد کرد.» [3]
    همچنین استادمعتقد است در قرآن، همه اصول و هدفهای اسلامی از توحید گرفته تا معاد، واز نبوت تا امامت، از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی بر محورعدلاستوار شده است.
    «عدل قرآن، آنجا که به توحید یا معاد مربوط می‎شودبه نگرش انسان به هستی و آفرینش شکل خاصی می‎دهد و به عبارت دیگر نوعی«جهان‎بینی» است. آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط می‎شود یک«مقیاس» و «معیار» قانون‎شناسی است. به عبارت دیگر جای پایی است برای عقلکه در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزء منابع فقه و استنباط به شمار آید.آنجا که به امامت و رهبری مربوط می‎شود یک «شایستگی» است، آنجا که پایاخلاق به میان می‎آید آرمانی انسانی است،و آنجا که به اجتماع کشیدهمی‎شود یک «مسئوولیت» است» [4]
    شهید مطهری با دید حساس و تیزبین خودمانند تحلیل هر مسأله دیگری ابتدا به طرح بحث عدل و پیشینه آن در فرهنگاسلامی می‎پردازد، به جدالهای متکلمان و حکما در این باب اشاره می‎کند وبه تعریف و طرح اقسام و شئوون آن می‎پردازد، و با نگاه نقادانه وموشکافانه خود برداشت‎های مکاتب مختلف را از این بحث بیان و نقد می‎کند وسرانجام نظر اسلام را در مورد مسأله، چگونگی پیاده کردن و اجرای آن ونتایج عدم عمل به آن بیان می‎دارد. در این مقاله سعی ‎شود تا حد ممکن بهبحث عدالت اجتماعی از منظر استاد به ترتیب بپردازیم.
    پیشینه تاریخی اصل عدل در فرهنگ اسلامی
    شهید مطهری در بیان مسألة عدل، به ریشة آن در جهان اسلام و حد علم کلام اسلامی می پردازد.
    استادابتدا برای بیان عدل از مسأله جبر و اختیار آغاز می کند؛ زیرا رابطةمستقیمی میان بحث جبر و اختیار و عدل می بیند و آن را لازمة بحث عدل میداند:
    «بحث جبر و اختیار خود به خود بحث «عدل» را به میان می آورد،زیرا رابطة مستقیمی است میان اختیار و عدل از یک طرف و جبر و نفی عدل ازطرف دیگر، یعنی تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانهمفهوم و معنی پیدا می کند.» [5]
    در ادامه استاد به دو دسته متکلمیناسلامی اشاره می کند که در مورد این بحثها اختلاف پیدا کردند. دسته ای کهطرفدار عدل و اختیار شدند، معتزله و دستة دیگر که طرفدار جبر و اضطرارگردیدند اشاعره نام گرفتند. هر کدام از این دو دسته، عدل الهی را به گونهای خاص تفسیر کردند و این شروع ماجرا بود:
    «اشاعره معتقد بودند معنیعادل بودن ذات حق، این نیست که او از قوانین قبلی به نام قوانین عدل پیروینمی کند بلکه این است که او سر منشأ عدل است، آنچه او می کند عدل است نهاینکه آنچه عدل است او می کند. عدل و ظلم، متأخر و منتزع از فعل پروردگاراست […] فعل پروردگار مقیاس عدل است» [6]
    اما به اعتقاد معتزله «عدل،خود حقیقتی است و پروردگار به حکم اینکه حکیم و عادل است طرحهای خود را بامعیار و مقیاس عدل انجام می دهد.» [7]
    دامنة این مسأله خواه نا خواهگسترش یافت و به بحث حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال رسید. آیا بطورکلی کارهادارای صفت ذاتی حسن و یا صفت ذاتی قبح می باشند؟ یا این همه قراردادی واعتباری است؟ و چون سخن از صفات ذاتی افعال به میان آمد قهراً پای عقل واستدلال عقل در اکتشاف این صفات به میان آمد. این بحث به این صورت مطرح شدکه آیا عقل در ادراک اشیاء، «استقلال» دارد و به تنهایی قادر به درک وتشخیص آنهاست یا به کمک و راهنمایی مرجعی مانند شرع نیاز است؟ اینجا نیزاختلاف دو گروه متکلمین دنبال شد؛ یک دسته طرفدار حسن و قبح عقلی شدند وگفتند فرمان شارع تابع حسن و قبح و صلاح و فساد واقعی اشیاء است و دستةدیگر منکر حسن و قبح شدند و گفتند حسن و قبح اشیاء تابع دستور شرع است:
    «دربارةعدل و ظلم هم که مربوط به حقوق و حدود مردم است و یک موضوع اجتماعی است،این حساب پیش آمد مطابق نظر عدلیه، در واقع و نفس‎الامر حقّی است وذی حقّیو ذی حق بودن و ذی حق نبودن خودش یک واقعیتی است، قبل از آن هم که دستوراسلام برسد حقی و ذی حقی بود، یکی به حق واقعی خود می رسد و یکی محروم میماند، اسلام آمد و دستورهای خود را طوری تنظیم کرد که هر حقی به ذی حق خودبرسد، اسلام دستورهای خود را مطابق حق و عدالت تنظیم کرد […] حق و عدالتامری است که اگر اسلام هم دستور نمی داد باز حقیقتی بود و حقیقت بودنشطوری نمی شد.» [8]
    مطابق نظر دستة دوم«حق و ذی حق بودن و نبودن وهمچنین عدل و ظلم حقیقت ندارد و تابع این است که شارع اسلام چگونه قانونوضع کند.» [9]
    ابتدا شهید مطهری مکتب عقلی شیعه را با ذکر اختلافها وتفاوتهایی به معتزلیان بسیار نزدیک بیان می کند و شیعه را جزء عدلیه بهحساب می آورد. باید توجه نمود که مطابق نظر عدلیه در واقع و نفس الامر،حقی وجود دارد که از نظر ادراکی و معرفتی باید آن را بشناسد و در اجتماع وروابط اجتماعی خود آن را در جای مناسب قرار دهد. به عبارت دیگر به هر صاحبحقی در روابط اجتماعی حقش را بدهد.
    وقتی که عدالت معیار و مقیاسباشد، دیگر وضع موجود توجیه و تقدیس نمی شود و نمی توان عامه را با اینتوجیه که دستور شرع است فریب داد؛ بلکه اگر مطابق با عدالت نباشد ظالمانهاست و باید به صلاح خود، که همان وضعیت و روابط اجتماعی عادلانه است بازگردد.
    اعتباری بودن حق و عدل چیزی است که در طول تاریخ، امویان وامثال آنها همیشه با بهره گیری از آن به استبداد و استثمار مردم با اینتوجیه که خواسته شرع است، می پرداختند.
    تا اینجا به سیر تاریخی مفهومعدل در بین متکلمین اشاره کردیم؛ اما اولین مسأله ای که باید روشن شودتعریف عدل است و اینکه رابطة عدل و حق چیست؟
    تعریف عدالت و اقسام آن:
    استادشهید در مجموع به 4 تعریف از عدل در کتاب عدل الهی اشاره می کند که موردچهارم به تعریف عدل الهی اختصاص دارد؛ لذا از بحث ما خارج است. ما به 3تعریف دیگر که قابل بررسی با مفهوم عدالت در اجتماع است می پردازیم با اینتوضیح که تعریف عدل از دیدگاه استاد، تعریف سوم می باشد که خواه ناخواه بامفهوم حق و بررسی آن نیز مربوط می شود.
    الف ـ موزون بودن و تعادل:شهید مطهری این تعریف را معادل تناسب و تعادل در اجتماع بیان می کند؛ یعنیجامعه ای که اجزاء مختلفی دارد و هدف خاصی را دنبال می کند. برای تعادل آنضروری است که میزان احتیاجش در نظر گرفته شود و متناسب با آن احتیاجاتبودجه و نیرو مصرف گردد. در چنین تعریفی پای «مصلحت» به میان می آید،مصلحت کل، مصلحتی که در آن بقاء و دوام «کل» و هدفهایی که از کل منظور استدر نظر گرفته می شود. ازاین نظر جزء فقط وسیله است و حسابی مستقل ندارد.استاد این‎که حق فرد در راه کل و مصلحت آن فدا و پایمال شود را نمی پذیرد؛زیرا از نظر اسلام حق فرد نیز اصالت دارد. پس چنین تعریفی از عدالت کهاجتماعی صرف است را رد می کند. به عبارت دیگر اسلام قبول نمی کند بخاطرتناسب و تعادل اجتماع برخی تبعیض ها روا گردد و حق فرد پایمال شود هر چندکه این تبعیض ها از نظر کل روا باشد ولی چون از نظر جزء و فرد ناروا است وظلم است نمی تواند تعریفی جامع از عدالت باشد:
    از طرف دیگر استاد اینتعریف را خارج از بحث عدالت اجتماعی عنوان می کند زیرا این عدل در مقابلظلم نیست بلکه در مقابل بی‎تناسبی است
    چنانکه می فرمایند: «بحث عدلبه معنای تناسب، در مقابل بی‎تناسبی، از نظر کل و مجموع نظام عالم است،ولی بحث عدل در مقابل ظلم از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء دیگر است.در عدل به مفهوم اول، «مصلحت» کل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم، مسألةحق فرد مطرح است.» [10]
    ب ـ مساوات و نفی هر گونه تبعیض: این امر بهظاهر مفهوم زیبایی است، استاد در این مورد نیز با نگاه نقاد خود به دقتمعانی مختلف مساوات را از هم جدا و موشکافی می‎کنند.
    «بعضیها عدالترا مساوات تعریف می‎کنند و مساوات را همین می‎دانند که تمام افراد بشر ازلحاظ تمام نعمتهایی که داده شده در یک سطح زندگی بکنند […]، عدالت یعنیهمه مردم از چیزهایی که موجبات سعادت است، برابر داشته باشند، اگر ماعدالت را اینجور معنی بکنیم درست نیست. این عدالت درست نیست و ظلم است»[11]
    امّا اینکه آیا همة مردم از سطح زندگی مشابه و مطلوبی برخوردار باشند بد است؟
    استاد دلایلی برای این امر ذکر می‎کند و می فرماید:
    «اولاًاینگونه عدالت امکانپذیر نیست از این نظر که بعضی از موجبات سعادتچیزهایی است که دراختیار ماست و بعضی دیگر در اختیار ما نیست و نمی‎توانیمبرابر بکنیم […] ثانیاً ظلم و تجاوز است و عدالت نیست، ثالثاً اجتماعخرابکن است چرا که در طبعیت میان افراد تفاوت است.» [12]
    ولی از جهت دیگر می توان عدالت را مساوات دانست:
    «اگرمقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینة استحقاق‎های متساویالبته معنی درستی است. عدل ایجاب می‎کند اینچنین مساواتی را و این چنینمساوات از لوازم عدل است» [13]
    اگر مساوات را اینگونه تعریف کنیمتعریف عدالت به تعریف سومی برمی‎گردد که شهید مطهری این تعریف را جمع وکامل برای مفهوم عدالت بخصوص در اجتماع و منظور نظر اسلام می‎داند.
    ج ـ رعایت حقوق افراد و عطاکردن به هر ذی‎حق، حق او را: در مقابل ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران:
    «معنیحقیقی عدالت اجتماعی بشری، یعنی عدالتی که در قانون بشری باید رعایت شود وافراد بشر باید آن را محترم بشمارند همین معنی است.» [14]
    استاد شهیداین تعریف از عدالت را متکی به دو چیز می‎داند: یکی حقوق و اولویت‎ها،یعنی افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر، نوعی حقوق و اولویتپیدا می‎کنند. اما انسان چگونه و از کجا صاحب حق می‎شود که دست‎یابی به آنعدالت و دست نیافتن به آن ظلم و بی‎عدالتی تلقی می‎شود؟
    اول اینکه شهید مطهری حق را مسأله‎ای واقعی و نفس الامری و ثبوتی می‎دانست که مبنای آن کتاب خلقت و هدفداری دستگاه آفرینش است:
    «ازنظر ما حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده که دستگاه خلقت با روشن بینی وتوجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آنها را در وجود آنهانهفته است سوق می‎دهد. هر «استعداد طبیعی» مبنای یک «حق طبیعی» و یک «سندطبیعی» برای آن بشمار می‎آید. مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسهرفتن دارد. اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد، چرا؟ برای اینکه استعداد درسخواندن و باسواد شدن در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نیست» [15]
    دوم،استاد برعکس حقوق طبیعی فردی که آن را به کتاب طبیعت و آفرینش ارجاعمی‎دهد و معتقد است به علت اختلاف استحقاقها مختلفند، ولی حقوق طبیعیاجتماعی بشر را مساوی و مشابه می‎داند در این حالت است که باید با آنها بهمساوات رفتار شود:
    «افراد انسان از لحاظ اجتماع مدنی همه دارای حقوقطبیعی مساوی و مشابهی می‎باشند. و تفاوت آنها در حقوق اکتسابی است کهبستگی دارد به کار و انجام وظیفه و شرکت در مسابقه انجام تکالیف […] علتاینکه افراد بشر در اجتماع مدنی دارای حقوق طبیعی مساوی و مشابهی هستنداین است که مطالعه در احوال طبیعت انسانها روشن می‎کند که افراد انسان ـبرخلاف حیوانات اجتماعی از قبیل زنبور عسل ـ هیچ کدام طبیعتاً رئیس یامرئوس، مطیع یا مطاع، فرمانده یا فرمانبردار، کارگر یا کارفرما، افسر یاسرباز به دنیا نیامده‎اند، تشکیلات زندگی انسانها طبیعی نیست، کارها وپستها و وظیفهها به دست طبیعت تقسیم نشده است. [16]
    استاد پس ازبحث دربارة این حقوق، عدالت با تعریف صحیح را این می داند که مساواتدرباره قانون صورت گیرد، یعنی افراد بشر را به یک چشم نگاه بکند، قانونبین افراد تبعیض قائل نشود بلکه رعایت استحقاقها را بکند به عبارت دیگرافرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند، قانون باید با آنها بهمساوات رفتار بکند، اما افرادی که خودشان در شرایط مساوی نیستند، قانون همنباید با آنها مساوی رفتار بکند. بلکه باید مطابق شرایط خودشان با آنهارفتار بکند. [17]
    همچنین استاد با استفاده از اینکه حقوق امریواقعیاست و اعتباری نیست؛ طفیلی نبودن عدالت را نتیجه می گیرد. به عبارتدیگر وی وابسته نبودن عدالت را به دلیل واقعیت بودن حق می داند و حق رانیز معتقد است که از متن خلقت گرفته شده است. [18]
    همانطور که گفتهشد شهید مطهری عدالت با تعریف صحیح را متکی به دو چیز می داند: یکی حقوقکه به آن اشاره شد اما دیگری خصوصیت ذاتی بشر است و طوری آفریده شده که درکارهای خود به ناچار نوعی اندیشههای اعتباری استخدام می کند و با استفادهاز آن اندیشههای اعتباری به عنوان «آلت فعل» به مقاصد طبیعی خود نائل میآید، آن اندیشهها، یک سلسله اندیشههای «اعتباری» است که با «بایدها»مشخص می شود. از آن جمله این است که برای اینکه افراد جامعه بهتر به سعادتبرسند «باید» حقوق و اولویتها رعایت شود. [19]
    استاد این معنی ازعدل و ظلم را به حکم اینکه از یک طرف براساس اولویتها است و از طرف دیگراز یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشههایاعتباری استخدام نماید و «باید»ها و «نباید»ها بسازد و «حسن و قبح» انتزاعکند را از مختصات بشری می داند. [20]
    شهید مطهری در مورد تقسیمبندیعدالت نیز بسیار دقیق عمل نموده تا جامع و مانع باشد. ایشان اصل عدل رابطور کامل در چندین محل تقسیمبندی کرده است.
    «اصل عدل در فرهنگاسلامی تقسیم می شود به عدل الهی و عدل انسانی، عدل الهی تقسیم می شود بهعدل تکوینی و عدل تشریعی، عدل انسانی نیز به نوبة خود تقسیم می شود به عدلفردی و عدل اجتماعی» [21]
    به نظر وی، نسبت میان عدالت فردی و عدالتاجتماعی به این ترتیب است که عدالت فردی زیربنای عدالت اجتماعی و عدل الهیو ایمان نیز پایه و زیربنای عدالت فردی است او معتقد بود که «بدون شک،عدالت اجتماعی نمی تواند مفهومی مغایر با عدالت فردی داشته باشد» [22]
    برداشتهای مختلف از عدالت اجتماعی
    دردوره جدید، با رونقگیری مکاتب مختلف، تلقیهای مختلفی نسبت به مسائلاساسی زندگی اجتماعی بشر و از جمله عدالت شکل گرفته است. استاد مطهری، درحکم اسلامشناسی که وظیفة خود را دفاع از اسلام و عرصههای مختلف میدانست، به نقد برداشتهای مختلف در مورد مفاهیم اسلامی می پرداخت و با نقداین دیدگاهها، تفاوتهای آنها را با دیدگاه اسلام بیان می کرد. در موردعدالت نیز استاد شهید به نقد دو دیدگاه مطرح آن روز یعنی دیدگاه سوسیالیسمو سرمایهداری پرداخت.
    استاد برداشت سوسیالیسم از عدالت اجتماعی را اینگونه بیان می کند:
    «یکعده تصورشان از عدالت اجتماعی این است که همة مردم در هر وضع و شرایطیهستند و هر جور در جامعه عمل می کنند و هر استعدادی دارند، اینها بایدعینآً مثل یکدیگر زندگی کنند. از دید این دسته همه افراد در واقع نوعیجیرهبندی می شوند. همه باید به اندازه استعدادشان کار کنند ولی هر کس بهاندازة احتیاجش باید درآمد داشته باشد.» [23]
    شهید مطهری این برداشتاز عدالت اجتماعی را اجتماعی محض می داند که فقط روی جامعه فکر می کند وبرای فرد فکر می کند. فرد در این بینش اصالتی ندارد! استاد عیب این دیدگاهرا این می داند که نوعی استثمار است آن هم استثمار و پایمال کردن حقوق فردبرای جامعه؛ یعنی سوسیالیسم برای برقراری عدالت خود به یک ظلم و بیعدالتیدر حق فرد دست می زند.
    «اگر من شما را به کار گماشته باشم و قسمتی از محصول کار شما را به خود اختصاص بدهم شما را استثمار کرده ا م و این ظلم است» [24]
    استاد برداشت سرمایهداری از عدالت را نیز اینگونه بیان می کند:
    «نوعدیگر برداشت از عدالت اجتماعی، برداشتی است که روی فرد، و اصالت و استقلالاو فکر می کند این نظر می گوید: باید میدان را برای افراد باز گذارد وجلوی آزادی اقتصادی و سیاسی آنها را نباید گرفت. هر کس باید کوشش کندببیند چقدر درآمد می تواند داشته باشد و آن درآمد را به خود اختصاص دهد.دیگر به فرد مربوط نیست که سهم دیگری کمتر است یا بیشتر» [25]
    اما نقد این دیدگاه از نگاه شهید مطهری:
    «سرمایهداریاز آن جهت محکوم است که در بطن خود استثمار را پرورش می دهد. سرمایهداریتمام بهره را به سرمایه اختصاص می دهد و این امر ایجاد نابرابری می کند»[26]
    با این وجود استاد شهید دیدگاه اول را که اصالةالاجتماعی محضبود را رد کرد، همچنین وی دیدگاه دوم را نیز که اصالة الفردی بود را نیزنپذیرفت؛ به دلیل اینکه هر کدام مسائل را نادیده گرفته بودند. گروه اولهمه اعتبار را به جامعه می داد و فرد را نادیده می گرفت؛ یعنی معتقد بودهر چه هست روح جمعی و وجدان جمعی و شعور جمعی و «من» جمعی است. شعور ووجدان فردی نیز مظهری از شعور و وجدان جمعی است. در اصل انسانها در مرحلةقبل از وجود اجتماعی هیچ هویت انسانی ندارند؛ و مانند ظرف خالیای میباشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند.
    اما گروه دوم همةاعتبار را برعکس گروه اول به فرد می داد و برای جامعه هیچ هویتی قائلنبود. این دسته اعتقاد داشتند که جامعه وجود حقیقی ندارد و از قانون،سرنوشت و شناخت درخور توجهی برخوردار نیست و فقط این افراد هستند که وجودعینی دارند و موضوع شناخت قرار می گیرند؛ معتقدند سرنوشت هر فرد مستقل ازسرنوشت افراد دیگر است.
    استاد شهید بدرستی به این نتیجه رسیده بود کهاشتباه هر گروه در منشأ برداشت از عدالت اجتماعی است استاد معتقد است ازنظر اسلام هم فرد اصالت دارد و هم جامعه؛ یعنی در اثر تأثیر و تأثر افراد،واقعیت جدید و زنده ا ی پدیدهآمده است. روح جدید، شعور، وجدان، اراده وخواست جدیدی پدید آمده است. [27]
    استاد در مورد دیدگاه اسلام دربارةعدالت اجتماعی به برداشتی به نام سوسیالیسم اخلاقی اشاره می نماید که ایندیدگاه به نظر اسلام در مورد عدالت اجتماعی نزدیک است ولی نهایتاً آن رانیز رد می کند؛ زیرا معتقد است این مکتب راه عملی رسیدن به آنرا و همچنینشیوه استقرار آن در جامعه را مسکوت گذاشته است، در حالی که اسلام به اینمسأله پرداخته و آن را بدقت معلوم نموده است.
    «این گرایش تازه میخواهد آزادی افراد را محفوظ دارد و از اینرو مالکیت خصوصی را در حدمعقولی می پذیرد و هر مالکیتی را مساوی با استثمار نمی داند و حتی می گویدعدالت اجتماعی در شکل اول خودش ]دیدگاه سوسیالیستها[ نوعی ظلم است! ]...[شعار این دیدگاه اینست که بیائیم راهی اتخاذ کنیم تا بتوانیم جلوی استثماررا بکلی بگیریم بدون اینکه شخصیت، اراده و آزادی افراد را لگدکوب کردهباشیم، کوشش کنیم
    انسانها به حکم وفای انسانیت، به حکم معنویت وشرافت روحی و درد انسان داشتن، خویش مازاد احتیاج خود را به برادراننیازمندشان تقدیم کنند نه اینکه دارائیشان را به زور از آنها بگیریم و بهدیگران بدهیم» [28]
    در دیدگاه فوق چند جا صحبت از مالکیت و حدود وثغور آن به میان آمده، که برای فهم مطلب لازم است نظر اسلام در موردمالکیت روشن شود، استاد بحث مفصلی درباره حدود مالکیت در کتاب «نظری بهنظام اقتصادی اسلام» نموده است که جای طرح کامل آن نیست؛ ولی بطور خلاصهاینکه، محصولات طبیعت قبل از آنکه کاری روی آنها صورت گرفته باشد، به همهافراد بشر تعلّق دارد. ولی پس از آنکه کاری روی آنها صورت گرفت، از آن جهتکه مواد خام اولی قبل از انجام کار به همة افراد تعلق داشته است نمی توانادعا کرد که پس از انجام کار تعلقّش به دیگران سلب می شود؛ اما بدون شککاری که شخص روی آن انجام داد سبب می شود که او نسبت به دیگران اولویتداشته باشد. اثر این اولویت این است که حق دارد استفادة مشروع از آن ببرد؛یعنی استفاده ا ی که با هدفهای طبیعت و فطرت هماهنگی دارد. اما حق نداردکه آن را از بین ببرد و یا آن را به مصرف نامشروعی برساند، چون در عین حالاین مال به جامعه تعلّق دارد. از اینرو اسراف و تبذیر و هر گونه استفادةنامشروع از مال ممنوع است، نه تنها از آن جهت که نوع عملی که روی آن صورتمی گیرد حرام است بلکه از آن جهت حرام است تصرّف در ثروت عمومی بدون مجوزّصورت گرفته است.
    البته اینکه دیگران را بطور مساوی در محصول کار اوشرکت دهیم نیز خلاف عدالت است و استثمار می باشد. ظلم و بیعدالتی منحصربه استثمار به این معنی نیست که فردی محصول کار دیگری را تصاحب کند بلکهبه معنی منع فرد یا افراد از حداکثر استفاده از نیروی خدادادی خود است وسلب این آزادی افراد نیز ظلم بوده و سلب حق طبیعی است. بنابراین دو چیزمانع رشد و ترقی اجتماع می شود و ظلم و اجحاف محسوب می شود: یکی حبس وتوقیف مواد اولیه به وسیله مالکیت افرادی معدود، که لازمه رژیمسرمایهداری است، و دیگر حبس و توقیف منبع انسانی و نیروی انسانی وجلوگیری از مسابقه، که لازمه رژیم اشتراکی است. اسلام در مواردی مثلاًانفال را از ثروتهای عمومی می شمرد. اینها نفی مالکیت فردی نیست، بلکهمالکیت آنها اشتراکی و اجتماعی می باشد نه فردی، اسلام در آنجا که پای کارافراد و اشخاص است، مالکیت فردی را معتبر می شمارد و در آنجا که پای کارافراد و اشخاص نیست مالکیت را جمعی می داند. [29]

  11. #11
    کاربرسایت SAREH آواتار ها
    تاریخ عضویت
    ۸۷-۰۲-۳۰
    نوشته ها
    605
    سپاس ها
    0
    سپاس شده 0 در 0 پست

    Re: مطالعة تطبیقی سبک رهبری امام علی(ع) با سبکهای رهبری موجود

    اثرات و نتایج عدالت اجتماعی
    شهیدمطهری معتقد است اوضاع عمومی و بود و نبود عدالت اجتماعی در اعمال و مردمو در اخلاق مردم، حتی در افکار و عقاید آنها تأثیر دارد. ایشان اعتقاددارد اگر حقوق مردم محفوظ و جامعه عادل و متعادل باشد و تبعیض، محرومیت واحساس مغبونیت در مردم نباشد، عقاید و اخلاق پاک، صفای قلب و اعمال خوببیشتر می‎شود و زمینه برای وقوع معاصی، و اخلاق رذیله و شیوع عقاید ناپاککمتر است. بنابراین استاد عدالت اجتماعی را دارای تأثیر مستقیمی در اخلاقمردم دانسته و لذا بود و نبود آن را در هر سه مرحلة فکر و عقیده، خلق وملکات نفسانی و همچنین در مرحلة عمل مؤثر می‎داند. [30]
    اثرات و نتایج عدالت اجتماعی عبارتند از:
    1. تأثیر در افکار و عقاید
    شهیدمطهری وجود یا عدم وجود عدالت اجتماعی را در شکل گرفتن افکار و عقاید مردمجامعه مؤثر می‎داند، ایشان یکی از این تأثیرات را اعتقاد به بخت و شانس درمیان عامه و حتّی در میان برگزیدگان و شاعران می‎داند. استاد شهید سعی وتلاش همراه با عمل را ریشه پیدایش اندیشة بخت می داند افرادی که علاوه برآن با محرومیت نیز به سر می‎برده‎اند.
    «هر چه دیدند این بود کهبی‎تمییز را ارجمند و عاقل را خوار دیدند، […]کم‎کم این مطلب از شهوداتاجتماعی آنها گرفته شده است، شکل یک فلسفه به خود گرفته بنام فلسفه بخت[…]فکر بخت و فلسفة بخت هیچ علتی ندارد جز مظالم و ناهمواریها و بی‎عدالتیهایاجتماعی، الهام‎کننده این فکر شیطانی هرج و مرجها و بی‎عدالتیهای اجتماعیاست […] مبدا الهام‎بخش این فکر شیطانی چیزی جز بی‎نظمیها و پستی وبلندیهای بی‎جهت و اولویت‎های بلااستحقاق نیست، هر وقت عدالت اجتماعیمتزلزل شود، استحقاقها رعایت نشود، حقوق مراعات نگردد، در تعویض مشاغلحسابهای شخصی و توصیه و پارتی مؤثر باشد، فکر بخت و شانس و امثال اینهاقوت می‎گیرد و توسعه پیدا می‎کند چون معنی بخت این است که هیچ چیز شرط چیزدیگر نیست.» [31]
    استاد شهید همچنین یکی دیگر از تأثیرات عدالتاجتماعی در افکار و عقاید را بدبینی نسبت به روزگار به عنوان شکایت ازروزگار و دشنامها و فحشهایی که در آثار ادبی نسبت به آن داده شده و عنوانمی‎کند. وی این روزگار مورد اعتراض را چرخ و فلک و زمین و زمان نمی‎داندبلکه حالات شخصی، روحی و درونی گوینده می‎داند:
    «وقتی کسی در اطرافخود هر چه ببیند، ظلم ببیند، عذر ببیند و علت اصلی را تشخیص ندهد یا تشخیصبدهد و نتواند بگوید، عقده دلش را روی چرخ کج مدار و فلک کج رفتار خالیمی‎کند، در نتیجة این اوضاع و احوال یک نوع بدبینی و سوءظن نسبت به دستگاهخلقت و آفرینش پیدا می‎شود. این خیال قوت می‎گیرد که بنای روزگار بر ظلمنسبت به خوبان و نیکان است و یک نوع عداوت و کینه دیرینه‎ای بین روزگار ومردم خوبست. مردم قهراً» نسبت به روزگار بدبین می‎شوند، به خلقت و آفرینشبلکه به مبدأ کائنات اظهار بدبینی می‎کنند.» [32]
    2. تأثیر در اخلاق فردی
    درمرحلة دوم شهید مطهری، عدالت اجتماعی را تأثیرگذار در اخلاق فردی مردمالبته بجز افراد استثنایی(پیامبران و ائمه) می‎داند. در مورد این تأثیرشهید بزرگوار می‎فرماید:
    «[…] امّا سایر افراد مردم …، تبعیضها،تفاوت گذاشتن‎ها، روح یک عده را که محروم شده‎اند فشرده و آزرده و کینه‎جوو انتقام‎کش می‎کند و روح یک عده دیگر که بصورت عزیز بلاجهت درآمده‎اندلوس، نُنُر و کم‎حوصله و زود رنج و بیکاره و اسراف‎کن و تبذیر‎کن می‎کند.»[33]
    استاد معتقد است اخلاق عادی و متعادل تنها در پرتو جامعه‎ایمتعادل و موزون شکل می‎گیرد. اگر سازمان، مقررات اجتماعی و حقوق اجتماعی،موزون و متعادل نباشد، اخلاق شخصی و فردی موزون نخواهد ماند. ایشان نتیجةسوء بی‎عدالتی را نه تنها در طبقة عوام که محروم بوده‎اند بلکه در طبقةخواص که از مواهب آن برخوردار بوده‎اند نیز ذکر می‎کند:
    «اثر عدمتعادل اجتماعی تنها در طبقة عامه مردم نیست که محرومند، طبقة خاصه معنیطبقة ممتاز که مواهب را بیشتر به خود اختصاص داده‎اند هم زیان می‎برند.طبقة عامه فشرده و عصبی می‎شوند، و این طبقة بی‎کاره و بی‎هنر وکم‎استقامت و ناشکر و کم‎حوصله و پرخرج.» [34]
    3. تأثیر در رفتار عمومی
    شهیدمطهری به عنوان مرحلة سوم تأثیر عدالت در رفتار مردم را بیان می‎کند. زیرابود و نبود عدالت اجتماعی وقتی در عقاید و اخلاق تأثیر داشت به یقین دراعمال هم تأثیر دارد «کل یعمل علی شاکلته» هر کسی مطابق آنچه فکر می‎کند وعقیده دارد و مطابق حالاتی که در روحش هست عمل می‎کند، ریشة اعمال آدمی درروح است. استاد شهید یکی از علل بوجودآورندة فقر در جامعه را بی‎عدالتیذکر می‎کند و این مورد را نیز یکی از آثار عدالت اجتماعی در رفتار برمی‎شمرد، که آثار بسیار سویی در جامعه دارد.
    استاد با بیان فقر بهعنوان یکی از آثار عدم وجود عدالت در اجتماع، آن را یکی از موجبات گناهبیان می کند که همین فقر اگر با احساس مغبونیت و محرومیت ضمیمه شود و یابا حسرت کشیدنهای تجملات عده ا ی همراه گردد باعث بروز سرقتها،رشوهگیریها، اختلاسها و خیانتها به اموال عمومی می شود، سبب برخی گناههامی شود، سبب غل و غش و تقلب در کارها می شود، سبب می شود که افرادی برایاینکه خود را به دسته ا ی دیگر برسانند، رشوه بخورند، دزدی بکنند و … [35]
    اما این فقری که بواسطه بیعدالتی بوجود می آید به غیر از آثار فوقآثار سوء دیگری نیز دارد ، استاد شهید برای بیان آثار فقر به فرمودة مولایمتقیان حضرت علی(ع) استناد می کند، آنجا که امیرالمؤمنین در سفارش خود بهمحمّد حنفیه فقر را دارای سه اثر می داند:
    1. نقصان دین ـ فقر انسانی را که ایمان قوی نداشته باشد، وادار به گناه می کند.
    2.فکر پریشان ـ عقل و فکر در اثر احتیاج و فقر و نبودن وسائل زندگی، تعادلخود را از دست می دهد، انسان دیگر نمی تواند خوب در قضایا فکر و تجزیه وتحلیل کند.
    3. تحقیر مردم ـ فقر سبب ملامت، سرکوبی، تحقیر مردم و در نتیجه پریشانی روح
    و موجب عقده ا ی شدن انسان می گردد و یا شخص به واسطه فقر با مردم عداوت پیدا می کند و مردم را مسئوول بدبختی خود، می خواند. [36]
    ازطرف دیگر شهید مطهری برقراری عدالت اجتماعی را باعث ایجاد وحدت در میانمردم عنوان می کند. وی با بیان حدیثی از رسول اکرم(ص) که می گوید: «استوواتستو قلوبکم» (معتدل و همسطح باشید و در میان شما ناهمواریها و تبعیضهاوجود نداشته باشد تا دلهای شما به هم نزدیک شود و در یک سطح قرار بگیرید)؛می افزاید: «اگر در کارها و موهبتها و نعمتهای خدا بین شما شکاف و فاصلهافتاد بین دلهای شما قهراً فاصله می‎‏افتد، آن وقت دیگر نمی‎توانید همدل وهمفکر باشید و در یک صف قرار بگیرید. قهراً در دو صف قرار خواهید گرفت.»[37] شهید مطهری یکی از موانع و مشکلات وحدت را بی‎عدالتی عنوان می‎کند ومعتقد است اسلام علاوه بر اینکه در عقیده‎ها وحدت به وجود آورد به موانع واضداد وحدت هم توجه کرد و موانع و مشکلات را از میان برداشت، موجبات دوریدلها، کینه‎ها، حسدها و انتقام‎جوئیها یعنی تبعیضات حقوقی را از میان برد.[38]
    چگونگی تحقق و اجرای عدالت اجتماعی.
    استاد شهید در این بحثابتدا از تأثیر عدالت اجتماعی بر بقای حکومت و ملک و جامعه بخصوص بااستناد به حدیث نبوی «الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم» سخنمی‎گوید:
    «… اسلام مگر نمی‎خواهد که جامعه اسلامی باقی بماند؟ البتهواضح است که می‎خواهد، حالا که می‎‎خواهد باقی بماند، مگر ممکن است کهجامعه‎ای بدون اینکه بر محور عدالت بچرخد و حقوق مردم در آن جامعه محفوظباشد باقی بماند؟ مگر پیغمبر بزرگوار ما خودش نفرمود؟ «الملک یبقی معالکفر و لایبقی مع الظلم» یعنی اگر یک جامعه عادل و متعادل باشد قابل بقاهست، هر چند مردمش کافر باشند، اگر ظلم و اجحاف در نتیجة تفاوتها و پست وبلندیها و ناهمواریها در جامعه‎ای پیدا شد آن جامعه باقی نمی‎ماند، هر چندمردمش به حسب عقیده مسلمان باشند…» [39]
    استاد شهید همچنین با مطرحنمودن فرازی از خطبه 214 نهج‎البلاغه معتقد است که عدل تنها در جوامعیبرقرار می‎شود که مردم و حکومت حقوق طرفینی را رعایت کنند.
    «هر گاهتوده ملّت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را ادا کند، آنوقت است که حق در اجتماع محترم و حاکم خواهد شد و نشانه‎ها و علائم عدلبدون هیچ‎گونه انحرافی ظاهر می‎شود. به عبارت دیگر تنها در صورت انجامحقوق طرفینی مردم و حکومت است که سنت‎ها در مجرای خود قرار خواهند گرفت وعدالت در اجتماع برقرار خواهد شد.» [40]
    روش دیگری که شهید مطهریبرای تحقق عدالت در جامعه ارائه می‎دهد توجه به قابلیت‎ها و دوری از تبعیضو ظلم در صورت وجود قابلیت‎های مشابه و برابر است ایشان در این راه بهمفهوم «مسابقه بقا» در مقابل «تنازع بقا» در شرایط مساوی برای همگان اشارهمی‎کند.
    «[…] راه منحصر، آزاد گذاشتن افراد و زمینه مسابقه فراهمکردن است همین که پای مسابقه به میان آمد خود به خود به موجب اینکهاستعدادها در همه یکسان نیست، و بموجب اینکه مقدار فعّالیت‎ها و کوشش‎هایکسان نیست، اختلاف و تفاوت به میان می‎آید، یکی جلو می‎افتد و یکی عقبمی‎ماند.» [41]
    استاد راه دیگری که برای اجرای عدالت اجتماعی ارائه می‎دهد ایمان و عمل به قانون است. ایشان در این رابطه نوشته است:
    «اینانسانها هستند که باید وجود عینی قانون باشند، پس عمده، عمل به قانون استکه مستلزم گذشتن از منافع است. این عمل بدون ایمان به اینکه عدالت احترامالهی دارد. ظلم مؤاخذه الهی دارد، میسر نیست. برای اجرای عدالت دو چیزلازم است یکی بیداری و شعور عامه به اینکه حقوق خود را حفظ کنند یا ایمانبه اینکه از حّد تجاوز نکنند( و لاتعتدوا) و دیگر ایمان اقویا» [42]
    ودر نهایت استاد شهید مطهری ایمان و معنویت اسلامی را به عنوان پشتوانهاجرای عدالت اجتماعی مطرح می‎کند ایشان توضیح می‎دهد که اسلام می‎خواهداشتراک در روحها بوجود آورد؛ یعنی روحها با هم یکی شوند. مردم به حکم بلوغروحی و به حکم عاطفه انسانی و به حکم اخوت اسلامی با میل و رضا و برادریبرای رفع تبعیض‎ها و پرکردن شکاف‎ها پیشقدم شوند. [43]
    نتیجهگیری
    استاد شهید مطهری(ره) برای بقا و تداوم انقلاب اسلامی ما 3 رکن اصلی برمی شمرد:
    1. عدالت اجتماعی 2. استقلال و آزادی 3. معنویت اسلامی
    اما در مورد یکی از این ارکان؛ یعنی عدالت اجتماعی جملات خود استاد خواندنی است:
    «اگرپذیرفته باشیم که انقلاب ما انقلابی ماهیتاً اسلامی است یعنی جامع تماممفاهیم و ارزشها و اهداف در قالب و شکل اسلامی، در اینصورت این انقلاب بهشرطی در آینده محفوظ خواهد ماند و به شرطی تداوم پیدا خواهد کرد، که قطعاًو حتماً مسیر عدالتخواهی را برای همیشه ادامه بدهد. یعنی دولتهای آیندهواقعاً و عملاً در مسیر عدالت اسلامی گام بردارند، برای پر کردن شکافهایطبقاتی اقدام کنند، تبعیضها را واقعاً از میان بردارند و برای برقراری یکجامعه توحیدی به مفهوم اسلامی آن تلاش کنند]…[ من تأکید می کنم اگر انقلابما در مسیر برقراری عدالت اجتماعی به پیش نرود، مطمئناً به نتیجه نخواهدرسید و این خطر هست که انقلاب دیگری با ماهیت دیگری جای آنرا بگیرد.» [44

    منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 6-7
    منابع و مآخذ: فهرست منابع
    1. مطهری، مرتضی. سیری در سیره ائمه اطهار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دهم، 1378، ص 221.
    [2]. مطهری، مرتضی. بیست گفتار، قم، انتشارات صدرا، چاپ پنجم، 1358، ص 8.
    [3]. مطهری، مرتضی. عدل الهی، تهران: انتشارات صدرا، ص 35.
    [4]. همان، ص 38.
    [5]. همان، ص 18.
    [6]. همان، ص 19.
    [7]. همان، ص 19.
    [8]. مطهری، مرتضی. بیست گفتار، قم: انتشارات صدرا، چاپ پنجم، 1358 ص 30.
    [9]. همان، ص 30.
    [10]. مطهری، مرتضی. عدل الهی، ص 61.
    [11]. مطهری، مرتضی. اسلام و مقتضیات زمان، جلد اول، تهران: انتشارات صدرا، چاپ شانزدهم، 1379، ص 306.
    [12]. همان، ص 309.
    [13]. مطهری، مرتضی. عدل الهی، ص 61.
    [14]. همان، ص 62.
    [15]. مطهری، مرتضی. نظام حقوق زن در اسلام، تهران: انتشارات صدرا، چاپ هشتم، 1357، ص 145.
    [16]. همان، ص 148.
    [17]. مطهری، مرتضی.اسلام و مقتضیات زمان، جلد اول، ص 313.
    [18]. مطهری، مرتضی. سیری در سیره ائمه ا طهار، ص 259.
    [19]. مطهری، مرتضی.عدل الهی، ص 62.
    [20]. همان، ص 63.
    [21]. مطهری، مرتضی. عدل الهی، ص 36.
    [22]. مطهری، مرتضی. بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول، ص 16.
    [23]. مطهری، مرتضی. پیرامون انقلاب اسلامی، تهران: انتشارات صدرا، چاپ شانزدهم، ص 150.
    [24]. همان، ص 151.
    [25]. همان، ص 150.
    [26]. همان، ص 151.
    [27]. مطهری، مرتضی. جامعه و تاریخ، تهران: انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، 1378، صص 24ـ29.
    [28]. مطهری، مرتضی. پیرامون اتقلاب اسلامی، ص 151.
    [29]. مطهری، مرتضی. نظری به نظام اقتصادی اسلام، تهران: انتشارات صدرا، چاپ هشتم، 1378، صص 55ـ 59
    [30]. مطهری، مرتضی. بسیت گفتار، ص 78.
    [31]. همان، صص 81 ـ 82.
    [32]. همان، ص 83.
    [33]. همان، ص 87.
    [34]. همان، ص 89.
    [35]. همان، صص 92 –93.
    [36]. همان، صص 93-94.
    [37]. همان، ص 90.
    [38]. همان، ص 91.
    [39]. همان، ص 77.
    [40]. مطهری، مرتضی. سیری در نهج‎البلاغه، تهران: انتشارات صدرا، چاپ دوم، 1354، ص 107.
    [41]. مطهری، مرتضی. بسیت گفتار، ص 109.
    [42]. مطهری، مرتضی. بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 19.
    [43]. مطهری، مرتضی. پیرامون انقلاب اسلامی، ص 159.
    [44]. همان، ص 150.

اطلاعات موضوع

کاربرانی که در حال مشاهده این موضوع هستند

در حال حاضر 1 کاربر در حال مشاهده این موضوع است. (0 کاربران و 1 مهمان ها)

مجوز های ارسال و ویرایش

  • شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
  • شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
  • شما نمیتوانید فایل پیوست کنید.
  • شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید
  •